第十七章　柏拉圖的宇宙生成論

叔本華（Schopenhauer，1788—1860）在哲學家當中有許多地方與眾不同。幾乎所

有其他的哲學家從某種意義上講都是樂觀主義者，而他卻是個悲觀主義者。他不像康德

和黑格爾那樣是十足學院界的人，然而也不完全處在學院傳統以外。

他厭惡基督教，喜歡印度的宗教，印度教和佛教他都愛好。他是一個有廣泛修養的

人，對藝術和對倫理學同樣有興趣。他異乎尋常地沒有國家主義精神；他熟悉英國法國

的作家就如同熟悉本國的作家一樣。他的感召力向來總是少在專門哲學家方面，而是在

那些尋求一種自己信得過的哲學的藝術家與文人方面。強調「意志」是十九世紀和二十

世紀許多哲學的特徵，這是由他開始的；但是在他來講，「意志」雖然在形而上學上是

基本的東西，在倫理學上卻是罪惡的——這是一種在悲觀主義者才可能有的對立。他承

認他的哲學有三個來源，即康德、柏拉圖和優婆尼沙曇（奧義書）；但是我以為他得之

於柏拉圖的東西並不如他所想的那麼多。他的看法跟希臘化時代的看法有某種氣質上的

親緣關係；這是一種倦怠病弱的看法，尚和平而輕視勝利、尚清靜無為而輕視改良的努

力，在他認為各種改良的努力不可避免總是要落空的。

叔本華生於但澤，父母都出自當地的商業望族。他的父親是個伏爾泰主義者，把英

國看成自由和理智的國土。他和但澤大部分名流市民一樣，惱恨普魯士侵犯這個自由城

市的獨立，1793年但澤歸併普魯士時，他感到十分憤慨，不惜在金錢上受相當大的損失

遷到了漢堡去。叔本華從1793年到1797年同父親住在漢堡；然後在巴黎過了兩年，兩年

終了他父親見這孩子幾乎把德語忘掉，感到高興。1803年他被送進英國一所寄宿學校，

他憎恨學校里的裝腔作勢和偽君子作風。

兩年後，為討好父親，他當了漢堡一家商號的職員，但是他嫌惡商業生涯這種前程，

憧憬文人學者的生活。他父親之死（大概是自殺的）使他有可能如願以償；他的母親是

決意叫他棄商進學校和大學的。我們或許以為他因此會比較喜歡母親，不喜歡父親；但

是事情恰好相反：他厭惡母親，對他的父親倒保持著親摯的回憶。

叔本華的母親是一個有文學志趣的女子，她在耶拿戰役之前兩個星期定居魏瑪。在

魏瑪她主辦了一個文藝沙龍，自己寫書，跟文化人結交友誼。她對兒子沒有什麼慈愛，

對他的毛病倒是眼力銳利。她訓戒他不得夸夸其談和有空洞的傷感；他這方面，則為了

她跟旁人耍弄風情而生氣。當他達到成年時，他繼承了一份相當的資產；此後，他和母

親逐漸覺得彼此越來越不能容忍了。他對婦女的輕視，當然至少有一部分是他和母親的

爭吵造成的。

叔本華在漢堡的時候已經受到了浪漫主義者們，特別是提克（Tieck）、諾瓦利斯

（Novalis）及霍夫曼（Hofaemann）的影響，他跟這些人學會了讚賞希臘、認為基督

教里的希伯來成分不好。另外一個浪漫主義者弗利德里希·施雷格爾（AE。

Schlegel）使他對印度哲學的景仰更加堅定。他在成丁的那年（1809）入格廷根大

學，學會仰慕康德。兩年之後他進了柏林大學，在柏林大學他主要學習科學；他聽過費

希特講課，可是瞧不起他。在整個激蕩人心的解放戰爭中，他一直漠然無動於衷。1819

年他作了柏林大學的Privatdozent（無俸講師），竟自負到把自己的講課和黑格爾的放

在同一個鐘點；他既然沒能將黑格爾的聽講生吸引去，不久就停止講課。最後他在德累

斯頓安心過老獨身漢生活。他飼養著一隻取名Atma（宇宙精神）的鬈毛狗，每天散步兩

小時，用長煙斗吸煙，閱讀倫敦《泰晤士報》，僱用通訊員搜求他的名聲的證據。他是

有反民主思想的人，憎惡1848年的革命；他信降神術和魔法；

在他的書齋里，有一個康德的半身雕像和一尊銅佛。除關於起早這一點而外，他在

生活方式上儘力模仿康德。

他的主要著作《世界之為意志與表象》（TheWorldasWillandIdea）是1818年年終

發表的。他認為這部書非常重要，竟至於說其中有些段落是聖靈口授給他的。使他萬分

屈辱的是，這書完全沒引起人的注意。1844年他促使出版社出了個第二版；但是直到若

干年後他才開始得到幾分他所渴望的賞識。

叔本華的體系是康德體系的一個改製品，然而是這樣的改製品：所強調的《批判》

中的各點和費希特或黑格爾所強調的完全不同。他們取消了物自體，因而使得認識從形

而上學上講成為基本東西。叔本華保留下來物自體，但是把它和意志看成是一回事。他

主張，知覺作用所認為的我的身體其實是我的意志。有理由說明這種見解是康德思想的

發展產物，固然大部分康德派的人對這些理由是不願意全承認的。康德曾經主張，研究

道德律能把我們帶到現象的背後，給予我們感官知覺所不能給予的知識；他也主張道德

律根本是關乎意志的。在康德看來，好人和壞人的差別是物自體世界里的差別，也是關

於意欲的差別。可見，在康德看來，意欲必定不屬於現象界而屬於實在界。和某個意欲

對應的現象是身體的某種運動；這就是據叔本華講身體為現象、意志為其實在的理由。

但是在諸種現象背後的意志，不會是由許多不同的意欲構成的。依康德講，時間和

空間都僅屬於現象，在這點上叔本華跟他意見一致；物自體並不在空間或時間當中。因

此，按我的意志是實在的這種意義來說，我的意志不會是附有時日的，也不會是一些單

獨的意志動作構成的，因為「復多」——

用叔本華喜歡的經院哲學說法即「個體化原則」——的來源正是空間和時間。所以

我的意志是一個，而且是無時間性的。

不，不僅如此，還應當把它和全宇宙的意志看成是一回事；我的分立性是由我主觀

方面的空間時間知覺器官生出的一個錯覺。實在者乃是一個龐大的意志，出現在全部自

然歷程中，有生命的和無生命的自然歷程都一樣。

到此為止，我們也許料想叔本華要把他的宇宙意志和神說成是一個，倡導一種和斯

賓諾莎的泛神論學說不無相象的泛神論學說，在這種學說里所謂德性就在於依從神的意

志。但是在這裡，他的悲觀主義導向另一種發展。宇宙意志是邪惡的；意志統統是邪惡

的，無論如何也是我們的全部永無止境的苦難的源泉。苦難是一切生命必不可少的，而

且知識每有增長，苦難也隨之加深。意志並沒有一個假如達到了便會帶來滿足的固定目

的。儘管死亡最後總要戰勝，我們仍追求我們的無益的目的，「就像我們把肥皂泡盡量

吹得久、吹得大，固然我們完全知道它總歸是要破裂的。」所謂幸福這種東西是根本沒

有的，因為願望不滿足惹人痛苦，達到之後只帶來饜足。本能驅逼人蕃育後代，蕃育后

代又生出苦難和死亡的新機緣；這便是性行為和羞恥相連的理由。自殺是無用的；輪迴

說即使按本義講不是真的，也借神話形式傳出了真理。

這一切都非常悲慘，但是有一條出路，這條出路是在印度發現的。

神話當中最好的莫過於涅槃神話（叔本華把涅槃解釋成寂滅）。他承認這神話不合

基督教教義，但是「人類古來的智慧並不會被加利利發生的事所代替。」苦難的起因是

意志強烈；我們越少運用意志，我們越少受苦。於是所謂知識，只要是某種的知識，到

底證明還是有用的。一個人和另一個人的區別是現象界的一部分，按真相來看世界，這

區別就消失了。對善人講，「摩耶」（幻影）的面紗已經成了透明的；善人明白萬物都

是一個，他自身和旁人的區別不過是表面上的區別。他憑藉愛達到了這個洞觀，所謂愛

永遠是同情心，跟旁人的痛苦有著關連。「摩耶」的面紗一除下，人便承擔起全世界的

苦難。在善人，對全體的認識寧息了一切意欲；他的意志離開生命，否定他自己的本性。

霸謁內心中，對他自己的現象性的存在是其一個表現的那種本性，即已認識到充滿著

悲慘的那個世界的核心內在的本性，生起一種嫌憎。」

因此，至少關於實踐方面，叔本華同禁慾的神秘主義達到完全一致。艾克哈特和安

格魯司·濟雷鳩斯的著作比《新約》好。正統基督教信仰中有一些好東西，值得注意的

是聖奧古斯丁和路德為反對「庸俗的裴拉鳩斯的教義」而宣講的原罪說；但是各福音書

裡面形而上學缺乏得不成話。他講，佛教是最高的宗教；佛的倫理說除在「可惡的伊斯

蘭教義」盛行的地方以外，遍亞洲是傳統公認的。

善人會實行完全守貞、自願清品、齋戒和苦行。在所有事情上，他會一心克制他的

個人意志。但是善人做這事，並不像西方的神秘主義者那樣為了達到與神諧和；並不是

追求這種積極的善。所追求的善徹頭徹尾是消極的：

拔頤潛匭氚鹽頤竊諞磺忻賴掠肷袷ケ澈笏辯認出的美德與神聖的最後標的、即我

們畏之如兒童怕黑暗般的那種『虛無』的陰霾印象驅散；我們甚至不可像印度人那樣，

借神話和無意義的話，例如再化入梵天或佛教徒的涅槃，來迴避它。我們寧可坦率地承

認，在完全廢除意志之後殘留的東西，對於一切仍舊滿懷意志的人來說確實是空無所有；

但是反之，對於意志已經轉化而且已經否定它自己的人們講，這個如此真實的我們的世

界，儘管有一個個太陽與銀河——才是虛無的。」

這裡淡淡地暗示聖者能看出別人所看不出的某種積極的東西，但是這種東西究竟是

什麼，在什麼地方也沒有隱指出來，所以我想這種暗示不過是修辭上的。叔本華講，世

界及其一切現象不過是意志的客觀化。隨著意志的降服，「所有那些現象也廢除了；世

界所賴以構成的、在客觀性所有各階段上無終了無休止的那種不斷的緊張和努力；在潛

移漸變中彼此繼起的多種多樣的形式；意志的全部表現；而且最後，還有此表現的普遍

形式——時間和空間，以及其最後的基本形式——主體與客體；一概廢除了。沒有意志：

沒有表象、沒有世界。在我們前面的確只有虛無。」

除把這段話的意思解釋成聖者的目的是要儘可能接近非存在以外，我們無法作其它

解釋；而為了某種從未清楚說明的理由，聖者靠自殺是達不到非存在的。為什麼聖者比

一個永遠酣醉的人可取，這不太容易理解；或許叔本華認為清醒的時刻勢必頻繁得不得

了。

叔本華的知命忍從主義不大前後一貫，也不大真誠。他所引據的神秘主義者們是信

仰冥想的；在「至福直觀」中可以達到最深奧的一種認識，這種認識便是至高的善。自

從巴門尼德以來，就把關於現象的虛妄知識和另一類知識作成對照，而不和完全不同類

的某種東西作成對照。基督教倡導我們的永生在於·認·識神。但是叔本華根本不講這

個。他同意普通所當作的知識屬於「摩耶」的領域，但是當我們戳穿面紗時，我們看到

的不是神而是撒但——這個為了折磨自己的創造物永遠忙著織造苦難網的邪惡的全能意

志。賢人被「魔鬼直觀」嚇破膽，大叫一聲「去！」，躲避到非存在界里。一定說神秘

主義者是信仰這種神話的人，那是對他們的侮辱。至於賢人不達到完全的非存在仍可以

過有幾分價值的生活，這樣的提法也不可能與叔本華的悲觀論調和。只要賢人存在，他

就是因為保留意志這種惡才存在的。他可以靠削弱意志來減少惡的量，但是決不能獲得

什麼積極的善。

假若我們可以根據叔本華的生活來判斷，可知他的論調也不是真誠的。他素常在上

等菜館里吃得很好；他有過多次色情而不熱情的瑣屑的戀愛事件；他格外愛爭吵，而且

異常貪婪。有一回一個上了年紀的女裁縫在他的房間門外邊對朋友講話，惹得他動火，

把她扔下樓去，給她造成終身傷殘。她贏得了法院判決，判決勒令叔本華在她生存期間

必須每季付給她一定的錢數（十五塔拉）。二十年後她終於死了，當時他在賬本上記下：

癘bitanus，abitonus。」

除對動物的仁慈外，在他一生中很難找到任何美德的痕迹，而他對動物的仁慈已經

做到反對為科學而作活體解剖的程度。在其它各方面，他完全是自私的。很難相信，一

個深信禁欲主義和知命忍從是美德的人，會從來也不曾打算在實踐中體現自己的信念。

從歷史上講，關於叔本華有兩件事情是重要的，即他的悲觀論和他的意志高於知識

之說。有了他的悲觀論，人們就不必要相信一切惡都可以解釋開也能致力於哲學，這樣，

他的悲觀論當作一種解毒劑是有用的。從科學觀點看來，樂觀論和悲觀論同樣都是要不

得的：樂觀論假定，或者打算證明，宇宙存在是為了讓我們高興，悲觀論說是為了惹我

們不高興。

從科學上講，認為宇宙跟我們有前一種關係或后一種關係都沒有證據。信仰悲觀論

或信仰樂觀論，不是理性的問題而是氣質的問題，不過在西方哲學家當中樂觀氣質一向

就普遍得多。所以，有個相反一派的代表人物提出一些本來會被人忽略的問題，可能是

有益處的。

比悲觀論更為重要的是意志第一的學說。顯然這個學說同悲觀論並沒有必然的邏輯

聯繫，叔本華以後主張此說的人經常從其中得到樂觀論的基礎。有許多現代的哲學家，

值得注意的是尼采、柏格森、詹姆士和杜威，向來以這種或那種形式主張過意志至上說。

而且，這學說在專門哲學家的圈子以外也風行開了。於是，隨著意志的地位上升多少等，

知識的地位就下降了若干級。我認為，這是在我們這時代哲學氣質所起的最顯著的變化。

這種變化由盧梭和康德作下了準備，不過是叔本華首先以純粹的形式宣布的。因為這個

緣故，他的哲學儘管前後矛盾而且有某種淺薄處，作為歷史發展中的一個階段來看還是

相當重要的。