四、論東西思想法之不同

（一）中西思想法之不同

少時讀《亞里斯多德》，使我不勝驚異的，就是讀來不像古代人的文章，其思想、用字、造句，完全與現代西洋文相同，使人疑心所讀的不是二千多年前古代希臘哲學家所寫的，而是十九世紀或二十世紀的西洋論著。亞里斯多德的學問，不但是分科的，而且是分析的，對於動植物學、物理學、政治學，甚至對於詩文修辭，都有精細的推論。最重要的是他的《邏輯學》（Organon）定邏輯的形式系統。後來這邏輯系統統制西歐二千年的學術。西洋學術是出於這系統，所以難怪今日西人思想法與亞里斯多德同一面目。後來我回來重讀中國經史，就覺得中國思想大不相同。初看時，似乎推理不夠精細，立論不夠謹嚴。格言式的判斷多，而推理的辯證少。子思言"率性之謂道"，怎麼"率性"，率什麼性，子思不肯闡發下去，只由讀者去體會罷了。經過幾十年的思考，才覺悟這體會之道，與演繹之理，大大不同。這是中西思想法不同之大關鍵，就是直覺與推理之不同。直覺就是體會、體悟、妙悟。因這思想法之不同，乃使中西哲學走入不同的趨向。要明白中西哲學思想之精奧，必先明白這思想法之不同，然後可得平衡之論而明白利弊。

單以道字而論，中國所謂道，非西洋所謂真理（Truth）。中國人講天道人道，西洋人也講天道人道。但是中文道字，西文沒有。西文Truth字，講客觀的真理，中文也似乎少這觀念。老實說，中國人對客觀的確與不確，不大感興趣。對於行為的是非，乃大感興趣。中文是非兩字包括兩層意思，一是客觀的事實之真偽，一是行為之是非，含有道德上的評判。英文便分出真偽之True-false及是非之Right-wrong。我們所謂"各是其所非，而非其所是"，常常含有道德上之評判，不單是真理之是非。中國之所謂道是要行的，可行之謂道，去行無所謂道。所以孔子說，"道不遠人。人以為道而遠人，不可以為道"。西人言客觀的真理，只要是真，雖然遠人，為什麼不可以為道？這樣講下去，東西思想內容難免就不同了。

大體上，我們可以說：

一、西洋重系統的哲學，而中國無之。系統的哲學就是所謂Systematicphilosphy，就是把一條理論，貫串一切，自己成立一理論的大系統，如康德、黑格爾等。在西洋人看來，你沒有系統的哲學，就不足當"哲學"二字的名稱。系統的哲學，是一種推論的結構，有前題，有證實，有結論的蹤跡可尋，如七寶樓台，有輪廓，有基石，有頂層，琳琅滿目。中國的哲言，字字珠璣，如夜明寶珠，單獨一個，足以炫耀萬世。又如半夜流星，忽隱忽現，不知來源，不測去向。愛墨生（Emerson）是美國有名的論文家，所說的都是精深的議論，很近中國式。就有人批評他不足稱為哲學家，因為他有雕金削玉的名言，卻找不到系統的線索。正要聽他闡發論據時，他已經談到別的題目去，也只讓讀者自己體會去罷。中國思想，如墨子，如王夫之，有精細詳切的推論的極少。

二、中國人不重形而上學，因為與身體力行無關。老莊有形而上學，但是言簡意賅，還是令人自己揣摩。子貢問"死者有知乎？"孔子很幽默答道"等你死後，就知道了"（見《孔子家語》）。一句話把死的問題排開。董仲舒講陰陽，有天人合一之論，是有形而上學色彩的。後來宋朝周濂溪、張橫渠諸人，都有相當清楚的宇宙論，但這些都是受佛學的影響。佛學在中國，能為學人所看重，因為他有這一套形而上學的辯論，是古代中國哲學所無的。世界思想三大系統，一是孔孟思想，二是佛教，三是希臘及西洋思想，而實際上佛學的推論，還是近於亞利安族（Aryan）思想方式，近於西洋，而不能歸入東方思想的系統。後來宋儒輸入佛家的血脈，成為理學，談心說性，而根本談不到佛家的知識論（所謂"意識"），硬把格物致知套上。實際上，程朱等之形而上學，還是談不過釋迦，沒有什麼出色。

三、中國人不注重邏輯，尤不喜愛抽象的術語。佛家因明之學，不受中國人歡迎。別墨好辯，也是自生自滅。庄生評惠施"其道舛駁"，公孫龍"能勝人之口，不能勝人之心"，庄生言"大言炎炎，小言詹詹"，就是看不起爭辯的辭彙。現今西洋學術文字，最明顯的就是專門抽象名詞之多。專門術語就是邏輯的工具。古人之道常隱於榮華，今日之常隱於專門術語。見道不篤，則榮華術語日多。中國人留學學心理學、社會學，那裡是學社會學，常只是學社會學的專門術語而已。凡能深入淺出的人，都不肯靠這些專門術語為學問的華冕。以上所舉三點，是西洋思想之長處，也就是他們的短處。系統的哲學，主見太深。形而上學易入空虛。抽象的名詞理論，易脫現實，失了剛健的現實感。

總而言之，中國重實踐，西方重推理。中國重近情，西人重邏輯。中國哲學重立身安命，西人重客觀的了解與剖析。西人重分析，中國重直感。西洋人重求知，求客觀的真理。中國人重求道，求可行之道。這些都是基於思想法之不同。

（二）直覺與邏輯

這思想法之不同，簡單的講，可以說是直覺與邏輯，體悟與推理之不同。邏輯是分析的，割裂的，抽象的；直覺是綜合的，統觀全局的，象徵的，具體的。邏輯是推論的，直覺是妙悟的，體會出來的。西洋邏輯是思想的利器，在自然科學，聲光化電的造詣，有驚人的成績。格物致知，沒有邏輯不成。宋人講格物致知，其實是全盤失敗的。宋人講格物，摸不到門徑，結果不得其門而入。王陽明拿凳子坐看園中竹子，想格出竹子之理，格了九天便病下來。結果退下來，說"反求本性，便是格物"，實在是很勉強的說法。朱子雖言"凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極"，原則上很好，略如西方笛卡兒所說。實際上邏輯辯證法還沒有建立，如亞里斯多德之Organon及佛蘭瑟·培根的NovumOrganon樹立科學的辯證及試驗的方法。朱子所謂"因其已知之理而益窮之"，不過是推類至盡的意思，但不同類而要推知其理，就犯上邏輯上的大毛病。程伊川謂"萬物皆備於我"，就是犯這毛病。所以宋人格物是失敗的，也是中國科學不能條暢發展的原因。

但是邏輯這種利器，也是危險的。行之於自然科學可謂無孔不入，無往不利；用之於人類社會安身立命之道，就是"行不得也么哥"。凡人倫大端，天地之和，四時之美，男女之愛，父子之情，家庭之樂，都無從以邏輯推知，以論辯證實。溫莎爾伯爵夫人最近一本書，敘述她和退位的英國皇帝的戀愛，書名叫Lovehasitsreasons．語出巴斯葛的名言，"愛情有他的理由，非理智所能知道的"。這是雙關語"Lovehasitsreasonsofwhichreasonknowsnothing"，不僅此也，凡人生哲學的大問題，若上帝、永生、善惡、審美、道德、歷史意義，都無法用科學解決。上帝不是一個公程式，永生並非一個三段法，善惡美醜都無法衡量，無法化驗。無法化驗則無法證實，無法證實則無從肯定或否認。所以倫理系統，建立不起來。今日的社會學家，因為要科學，要客觀，閉口不言善惡。今日的哲學家，閉口不言倫理，今日的存在論家，閉口不言人生意義，甚且否定人生意義。今日之大思想家閉口不言上帝。凡邏輯無法處置的問題，都擯諸門外，絕口不談，一談就不科學。這是今日西方學術的現象。

所謂直覺，常為人所誤會。直覺並非憑空武斷，乃其精微危一處，可以意會，不可言傳。直覺不是沒有條理，是不為片面分析的條理所蔽，而能統觀全局，獨下論斷。秘書每長於議論，部長卻應有明決之才。此乃直覺與邏輯之辨。女人向稱有六感，乃近於部長之才。女人常知某人是真朋友，某人不可交，謂之第六感，而理由說不出來，知其然而不知其所以然。不是沒有根據，而是所根據難以分析，在可以意會不可言傳之間耳。我們常言某人相貌似廣東人或江浙人。這是根據以前的複雜的印象，卻難作"廣東臉"或"江浙臉"的定義。這樣講，直覺仍是根據經驗而來。古者賢君，每有知人之明，先覺之見，就是根據這種經驗，而為論斷。其間貌合神離，或口蜜腹劍之徒，毫釐之差，精微處惟憑孟子所謂眸子而鑒察之。

且凡天下之事，莫不有其理，亦莫不有其情，於情有未達則其理不可通。理是固定的，情是流動的。所以我在《吾國與吾民》書中說：西人斷事之是非，以理為足，中國人必加上情字，而言情理，入情入理，始為妥當。因為我們知道，理是定的，推演的；情是活的，須體會出來的。近情合理始是真知，去情言理，不足以為道。這是中國人思想法之特徵，所以生出中國之近情哲學。情字用法，亦西洋所無。大都指變動之情勢。（參見《論情》篇）。若單言"狀況"，指固定的，亦可以英文Condition表出，若言"情狀"則必有深一層的理會。孟子所謂"苟得其情，則哀矜而勿喜。"良吏斷獄，亦必廉察其情。凡吾所謂"民情""軍情""敵情"，都含有形容難以數字錶出之情勢。耶魯大學諾爾攝教授常論中西思想之不同，也說中國人所見的宇宙萬物，是"未經分析無已進行的動流"。這動流是難以邏輯切開的，抽刀斷水水長流。這是精微之處，也只好用體會體悟方法覺察。這就叫做直覺。

（三）邏輯與西洋哲學的困擾

中國人思想法重直感，西洋人的思想法重邏輯；西洋人求知，中國人求道，因此中西思想重點趨向各不同。求道就不能不把知降一格，把行字提高一格，而所謂求知的知也變質了。結果二千五百年之中國哲學經過任何變化，不離道之一字，而成為實踐主義的思想。道就是路，就是子路由也所欲由的路。此地先講西洋哲學，因為偏重邏輯所發生的問題，及所遭的困擾，與最近稍為補正之辦法。

邏輯之用處在於辯，不辯則無所用乎邏輯。但是辯有個範圍，辯也者有不見也。執不可辯而辯之，問題就多起來。佛蘭瑟·培根早已看得清楚，說我們認識自然，只能觀察自然，不要存在任何成見，也不應離開視察去追求幻想萬物之起源（cause）"哲學之墜落，最大的原因就是要尋找愛神（Cupid）的父母，（按愛神原無父母）……但是哲學家卻按辯論的義法，推演出來邏輯及數學的瑣屑結論，極平常的意見，及越出自然界的範圍，想入非非之見。"（OnPrinciplesandOriBgins，１６２３-１６２４）這就是庄生所謂好辯之人"非所明而明之，故以堅白之昧終。"昭文鼓琴，師曠技策，藝術之事，父尚不能教其子，師不能教其徒弟，而況天地之奧，宇宙之秘。故非所明而明之，結果淪於餖燈章句，堅白異同之黯昧，及瑣屑無足重輕之意見。

這倒成一個大問題。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。故哲學家好言度數道術，而結果"各為其所欲焉以自為方"。形而上學的問題，常常辯無終極，而結果莫衷一是。萬物本原談呢？不談呢？談則撲朔迷離，不談則哲學範圍日益縮小。邏輯之為物，善於剖竅導窾，分析毫釐，但是功夫愈精，愈近于堅白同異之論。就使不談本原，單講事實，但是一加分析，窮究起來，什麼叫做事實？這一問題，也就變成哲學的問題。事實是零片的、間斷的，（術語叫做atomistic）如劍橋羅素所主張。或者是不可割裂，不能獨立，必有關係的，去其關係牽連某時某地之情境，不足知道"事實"之真諦，如牛津勃萊利（F．H．Bradley１８４６-１９２４）所主張。這種精細之分析，講到幾微處，就同於文詞上的捉迷藏。歷代反對這種詭辯的作風，也不乏人。最近風行的"邏輯的證實主義"（LogicaPositivism）根本就反對平常哲學所用的名詞，要給他肅清一下。Wittgenstein（１８８９-１９５１）算是其中之發言人，他是奧國人，后入英籍，在劍橋講學。他就於一九一八年聲明放棄哲學，認為哲學是"生根於狂妄"，而那些形而上學的討論，連他自己的名著《邏輯哲學論》（TractatusLogico-Philosphicus）在內，都是胡說（nonsense）。我們所以喜歡胡說，就是因為可以在哲學名詞上翻筋斗。他實在是一位不可多得的傑出人才，主張哲學的目的，應該在於去疑辨惑，而必須脫去術語，回到語言文字的平常意義。這豈不是同於莊子"為是不用，而寓諸庸"經過多少困擾辨惑所得到的結論歸宿嗎？莊子意思是庸者用也，是指實用，又庸是庸常，就是應當回到文字語言平常實用的意義。

辯也者，有不見也。非所明而明之，就要以堅白之昧終。實際上我們讀西方哲學，就好像公孫龍復生，而我們所讀的連篇累牘，好像就是別墨派堅白同異兩可之辭。今日西方哲學，詭辯雄才日以逞，而立身安命之道日以窮。執不可辯而辯之，就可生出不須有的無謂的紛擾。姑舉一二例。

中世紀的僧院哲學（Scholasticphilosophy）就有很多的例。譬如耶穌死後，三日升天，這三天兩夜中耶穌在那裡，就是莫須有而大可不必的爭辯。是在地獄，是在天堂，誰也不知道。但是那些和尚純以理智論斷，偏偏知道耶穌是在地獄，而且非常自信，列為信條（使徒信經）。歷史上最重要的是"三位一體上在"之辯。因這爭辯，在第十一世紀希臘公教脫離羅馬天主教而獨立。

"體"是體質（Substantia），"位"是人格（Persona）。我想上帝之"體"質大可不必談吧，以體質、人格論神，本來就不應該。但人是有頭腦的，有頭腦就須把三位上帝弄個清楚。他們用理智斷定三位上帝體質是一樣的，而人格中卻是獨立的，斷然而無疑（見AthanasianGreed）。今日教會，這項信條還明明的擺著。且必須把三位關係分析停當，然後三位神可以各歸入他們的邏輯鴿屋裡。這就大費爭辯了。三位都是與宇宙俱來，不是創造的，而耶穌獨是神父所"生"。但是聖神既非所生，那末，聖神是怎樣關係呢？那些僧院學者斷定：不是"生"，而是"出"（Proceedeth），這種玩意兒只有學者幹得出來。解者自解，聽者自聽，但是如果你說聖神是上帝所"生"，便是邪道，應驅逐出教。他們是那樣心雄萬夫，判定上帝的關係了。然而事情尚未完。聖神是直接

"出"於神父或是間接"出"於神子？真有這回事，因為這直接間接之爭辯，希臘公教脫離天主教而獨立，以異端邪教相視了。

再如概念是真實或是虛名（RealistandNominalist）之爭辯，一直發源於柏拉圖之所謂象及亞里斯多德之所謂範疇（即分類）。同類同名，是否名同而已，還是別有獨立之象在先？一直到十一世Abelard之時，那時爭辯猶甚烈。在ABbelard初辦巴黎大學之時，巴黎大學生就為這爭辯在街上打架。十七世紀巴斯葛（BlaisePascal１６２３-１６６２）時猶爭辯未已。十九世紀德國詩人海涅（HeirrichHeine）描寫神道學生的爭辯，也是如此。海涅是個通人，又是幽默大家，寫來真有趣。今日二十世紀薩爾忒（Sartre）猶汲汲爭辯esse及existentia（BeingandExistence）之先後異同，而薩爾忒之所以有資格稱為哲學家，就是他在辨"常有""常無"及"存在"的書中LEtreeCtleNeant能詳細剖析這些抽象觀念之精意。

西方這種精微的分析，起於邏輯，故重於知。所謂知之辯論，不但指知識論（epistemology）之知，而是廣泛的凡事物之理的知。這傾向當然著重於知之是非，及抽象的分析。但是六合之內，聖人論而不議，春秋經世，聖人議而不辯。抽象的辯論愈多，則人生立身安命之道愈丟在腦後。後來這所謂知，即科學真確可以證實之知。凡無法適用科學證實的問題，都閉口不敢言。開其端者是近代哲學始祖笛卡兒（ReneDescartes，１５６６-１６５０），所以巴斯葛說："我不能原諒笛卡兒"。我也不能原諒笛卡兒。因為他的影響後人，必然削減哲學之區域，凡人生立身安命之大本大經，不能證實的，擯之門外，不敢談而不屑談了（見上第二段）。請問禮義廉恥，國之四維，有什麼方法可用邏輯去處置？

總而言之，我們看見（西方人也看見）科學知識之節節前進，雖然常常調整，但是是一種穩紮穩打的辦法，而哲學的懸空理論，幾千百年來，講來講去，爾是我非，爾非我是，重翻舊案，毫無進展，所以亟思改善，趕上科學的方法，而且治哲學的人，多半是治數學的人。世事茫茫渺渺，惟數學與邏輯為可靠的工具，所以現代哲學思想乃為數學所統制。十七世紀的巴斯葛就是數學巨擘，笛卡兒出身，也是以科學與哲學合一為職志，近人若羅素及A．N．Whitehead更是明顯的例。羅素自身以數學名，他的企圖就是要把數學歸入邏輯範圍，或者整理邏輯，使能容納數學。數學與邏輯是科學的工具，所以大體上，今日哲學已成為數學的附庸，道跑那裡去了？誰管？這是今日西方哲學所以脫離人生的空虛現象。

襯救之道，今日哲學有二條恰恰相反之道：一是摒開一大部分不談，而使哲學純粹科學化。這是所謂"邏輯的證實主義"。意思是把上帝、永生、靈魂、善惡、愛情這些名詞完全摒開。他們以為這些名詞，不但混雜含糊，而且了無意義（Senseless），應專以科學的"證實"（Verifiability）為主。所以生出現代風行的新的《語意學》（Semantics）。這些人專在研究語義之變化範圍與構造。另一方向，即所謂存在主義，或有神論（如Kierkegaard）或明白的無神論（如薩爾忒）。以上走第一條路的人所不談的，這些人乃大談特談。總而言之，又回到人生切身道德問題，而社會人生良心自由乃成為研討之中心。他們對人生之負責，如Sartre，Camus雖然是無神論，卻能使人肅然起敬，而他們所覺得在黑暗裡的摸索哀鳴，更使人可怕。

在這混亂場中，有幾個人是矯立不倚，形神俱足的，一是GeorgeSantanaya（１８６３-１９５２）因為他是主張妙悟的，叫人無法歸類。一是美國詩人WaltWhitman（他說"我就是我"，不像笛卡兒乞求哀憐於他的Cogito來證明其有我相）。在哲學上，最近於中國思想的有兩位。一是上文已經說到十九世紀英國唯一的大哲學家勃萊利。他文字佻撻，批評各種支離破碎之論，體無完膚，而重立情感（feeling）在哲學上的地位。又一位是法國柏格森H．L．Bergson（１８５９-１９４１），獨創直覺與邏輯對立之說。他的巨著《時間與自由》，在法文原名簡直是同於王陽明的"致良知"（EssaiSurlesdonneesimmediatesdelaconscience）而能為直覺樹立充分的哲學基礎。因為法國人頭腦有這一點妙語，在我們中國人看來是非常完滿可喜的，而實際上是與數學派的哲學家背道而馳的。所以勃萊利普通人不甚了了，而柏格森煊赫一時，因為他有"創造的天演論"，為人所注意。實際上，他們還不會懂得柏格森。

（四）有幹勁與無幹勁的儒家

我有一句話想說說，儒家正心、誠意、修身、齊家，自然是儒道之中心思想，也是儒道的本源，也是吾國思想系統所以獨異於西方哲學，而足以救西方專求知不求道的空疏迂闊之謬。但是西方雖無儒學，卻能生出很多的名相干才，（如英國維多利亞時代之Gladstone，Disraeli及美國之佛蘭克林、林肯等。）遠超過清代以名臣兼名儒的朱學者流。如何使儒學適合今日世界，由致虛守寂的靜的儒道，變為有作為有幹勁的動的儒道而成為一種活的力量。——這倒是應當推求的根本問題。我想孔孟強哉矯哉活潑潑的道理，經過宋儒受佛學的熏陶，由動轉入靜，而淪於半禪定或准禪定的狀態，是個中國的差錯。要回復孔孟教人的力量，非奪朱回孔不可。

上文已經說過，中國二千五百年來的思想，無論如何變化，千錘百鍊，不離其宗，總是實踐第一，這才是東方思想的本來色彩。做人是第一，文章好不好在其次，讀書不讀書也是工具，並非目的。弟子入則孝，出則弟，……"行有餘力，則以學文"。明明是孔子之明訓，人做好了，還有"餘力"，才去讀書。與朋友交，言而有信，"雖曰不曾讀書，我必說他已經讀過書。"（子夏）孔門看來，讀書不是那麼要緊，為什麼呢？孔門求可行之道而已，平易篤實，直截了當。孔子不曾講本體，也不曾講功夫，更不談性與天道。後來佛學東漸，晉唐極盛，中國思想，已是禪家的天下，宋朝大儒，沒有一個不是學過禪。雖然立意闢佛，然而既入其室而操其戈，實際上已是援佛入儒。禪家要清心寡欲，我們也來清心寡欲；他們明心見性，我們也來明心見性；（"見性"二字本是禪宗"直指本心見性成佛"之語。）他們內視看看自己肚臍眼想我們未出生以前氣象，我們也來看看"喜怒未發時氣象"。由是不禪定，也已半禪定了。顏習齋所謂"靜坐內視論性談天而國亡"。就使東晉之亡，亡於清談，南宋之亡，理學獨能辭其咎嗎？"無事袖手談心性，臨危一死報君王"，心已明了，性已見了，於國家何補？

向來儒家，就是儒。至少我少時所看見的村學究，沒有一個不是畏首畏尾，踧踖不安，囁嚅耳語，正襟危坐之輩。那裡知道他們是為要明心見性，"戒慎恐懼"、"常惺惺"，為程朱所教來的？若說這些踧踖不安，囁嚅喔咿，說話吞吞吐吐，一生不曾看過張口大笑一回的老儒生是孔門的真弟子，我心裡就不服。不必說不會踢足球，不會游泳，就是以六藝而論，射箭、騎馬都不敢來。是孔子之所長，乃彼輩之所短，孔子之所短，乃彼輩之所長。釣而不綱，弋不射宿，可見孔子有釣魚射箭的相當本領。至於冠者五六人，童子六七人，浴乎陽明山公園，風乎草上路上，唱歌歸來，更是孔門中人所不敢為而不屑為的鄙事了。最近澳洲首相雖然浮海而亡，然而他是動的，非靜的，這力量哪裡來的？也不見得是他們得天獨厚，還是教養的不同吧。

大概宋儒理障，曲解儒道有三：

一、格物致知，轉入窮理讀書。這本來不能完全怪他們。以今科學眼光，自然不能不說他們格物不得其門而入，是全盤失敗的。《大學》格物致知第五章已亡，朱子竊程子之意以補之，補的不好。本來知至而後意誠，在我看接不起來，知是外物之知，意是內心修養，範疇不同，不易聯繫，（不能說地球繞日意就誠，日繞地球意就不誠）。那時大家都以"萬物皆備於我"，萬物之理相同，給他硬聯起來。也不僅是程朱而已，陸象山也是這個想法。但是朱子解為窮理，而窮理只在讀聖賢書，由是格物變為讀聖賢書，物也可不格了。說格而未嘗格，在當時實在是無可奈何的解釋，由是朱子之學，重學問，重工夫，也算是很負責，比起空談心性，當下承當一派，也很可取。李二曲說："晦庵之後，墮於支離葛藤，故陽明出而救之，以致良知，令人當下有得，及其久也，易至於談本體而略工夫"（南行述）。

二、明心見性，這種禪宗的道理，是使儒道由動轉入靜的最大原因，《易經》言萬物生生不息，本來是動的。生生不息，無一非動，無時不動。不在動字著想，只求致虛守寂，是背乎入世之常理，禪宗本來是極聰明人的道理，是中國人的智慧碰上印度佛學所引起的反應，不關達摩。達摩面壁，由他面壁，不言之教，無言之辯，莊子早已言之。但是禪宗乃出世之學，非入世之學，以出世之學行入世之道，自然要出毛病。我們知道陽陰變易，生生不息就是動，由動可以見性，喜怒哀樂，喜有喜容，怒有怒容，喜怒未發，有什麼"氣象"可言，觀有何益？陸桴亭評程朱"靜中驗喜怒哀樂未發氣象"說得好："嘗於夜間閉目危坐，屏除萬慮以求其所謂中（即未發氣象）……或一時強製得定，嗒然若忘，以為此似之矣。然此境有何佳處，而先儒教人為之。……故除卻戒慎恐懼，別尋未發，不是槁木死灰，便是空虛寂滅"。

聖人何曾教人這個樣子？

向來反對這種不務實地做事，談空說理之人甚多，不必說顏習齋指出程朱教出"弱人、病人、無用人"如"婦人女子"之弱書生，費燕峰說得尤透徹："后儒所論，唯深山獨處乃可行之，……果靜極矣，活潑潑地會矣，沖漢無朕至奧，心無時不在腔子里，性無不復，即物之理無不窮……亦止與達摩面壁天台止觀同一門庭，何補於國，何益於家，何關於政事，何救於民生？"他們都是明末清初親感到亡國之痛。所以顧亭林也深感末學之空疏以致亡國之禍，所以堅決排除明心見性之流弊。"今之君子……聚賓客門人之學者數百人，……而皆與之言心言性，舍多學識以求一貫之方，置四海困窮不言，而終日講危微精一，是必其道之高於孔子，而其門弟子之賢於子貢也。""是故性也命也，孔子之所罕言，而今之君子之所恆言也。"

三、理欲之辨，這更是學佛不成轉而學儒者的話，也是宋儒戒慎恐懼由動轉入靜的大原因，釋迦來心理學，所以他們也來心理學，而作為天理人慾之辨，一心求"人慾凈盡，天理流行"，彷彿人慾就是人生苦海萬劫不復的孽障，欲求天理流行，必先斷去人慾，而後涅槃可得也。這話一點也不冤枉程朱。他們最怕心不見理不明，就是因為"物慾"所蔽，求其不蔽，只有靜之一法，只有戒慎恐懼，一塵不染，然後能修到老寡婦死水不波的心境，一切無動於中。這豈是所以應世用世之方？人生豈能無欲，無欲又何必有作有為，生生不息？戴東原極辟理欲為二之謬，而謂聖人必順人之情，遂人之欲。顏習齋明言，"欲之不存，性將安附？"所以那些去欲言性，或存天理、滅人慾的話，都是犯幼稚的毛病，未曾曉悟情性之為物。王夫之最好，他說："天理即在人慾之中"。去人慾而言天理，都是寥闊迂謬之談。依我看來，王夫之最合現代人的心理學。他論性之動最好："與其專言靜也，無寧言動，何也。動靜無端者也。故專言靜，未有能靜者也。性效體靜之而效動，苟不足以效動，則靜無性矣。既無性，又奚所靜耶？性效於才，才效於情，才情之效，皆以動也。……故天下之不能動者，未有能靜者也。"所以如果說靜勝於動"是圈豕賢於人，而頑石飛蟲賢於圈豕也"。

總而言之，宋儒的理學在孔學演化中的過程，是一種差錯的扭轉，使孔門平易孝弟忠信重實行的教訓，轉為迂闊空疏之談。朱子之平實篤學，自然可以敬佩，只可惜他不走明道存養的大道，而入伊川冷若冰霜的迂徑。影響所及，支雜破碎，遂引起明代心學之反抗，卒使清儒並宋明之學而棄之，而思漢學之復興。至少在今日"存天理，滅人慾"是萬萬講不通的。人慾凈盡，不是天理流行，而是寂滅虛空，有違上天好生之德。此話還是現在不要講好。若張子西銘，民胞物與，卻是有活生生的力量，宋儒也有偉大可喜可佩之處。伊川自言"千年來無真儒"，而他弟兄獨得千載不傳之秘。其實千年來不曾援佛入儒，援佛入儒自伊川始。豈援佛始可以稱真儒？從此而使天理人慾分為二物，儒者一味戒慎恐懼，而戒慎恐懼遂為儒者之特徵，所謂"常惺惺"者，結果不免為假惺惺。此儒家之所以不是出家人，而似出家人懦弱無能之真因。

今日的世界是動的世界，是各國稱雄並駕，日日改進，時時改進的世界。我們再要半禪定，准禪定，即不足以自存。

今日世界也是功利世界，儒家非無利用厚生學以致用之精神，西方文化之壓力何在？就是趕我們在利用厚生學以致用著想。我敢相信，亭林復生，不易斯言。顏習齋提出，改"正其誼不謀其利，明其道不計其功"為"正其誼以謀其利，明其道而計其功"，值得我們詳細體會。荀子人定勝天之論，也是合於科學實用精神。我常想，荀子"從天而頌之，孰與制天命而用之。"是那裡科學館的最好的碑銘。"大天而思之，孰與物畜而裁之。"（"裁"字依王念孫改）是那裡農林館最好的碑銘。"望時而待之，孰與應時而使之。"是那裡水利局的碑碣。"因物而多之，孰與騁能而化之。"是那裡化學館的匾額。"思物而物之，孰與理物而勿失之。"應該是那裡原子爐的箴言，這樣驅荀韓，直追孔孟，是可以使儒家恢複本有的力量。