執迷者悟思考死：有意義的徒勞
一
死亡和太陽一樣不可直視。然而，即使掉頭不去看它，我們仍然知道它存在著，感覺到它正步步逼近，把它的可怕陰影投罩在我們每一寸美好的光陰上面。
很早的時候，當我突然明白自己終有一死時，死亡問題就困擾著我了。我怕想，又禁不住要想。周圍的人似乎並不掛慮，心安理得地生活著。性和死，世人最諱言的兩件事，成了我的青春期的痛苦的秘密。讀了一些書，我才發現，同樣的問題早已困擾過世世代代的賢哲了。「要是一個人學會了思想，不管他的思想對象是什麼，他總是在想著自己的死。」讀到托爾斯泰這句話，我慶幸覓得了一個知音。
死之迫人思考，因為它是一個最確鑿無疑的事實，同時又是一件最不可思議的事情。既然人人遲早要輪到登上這個千古長存的受難的高崗，從那裡被投入萬劫不復的虛無之深淵，一個人怎麼可能對之無動於衷呢?然而，自古以來思考過、抗議過、拒絕過死的人，最後都不得不死了，我們也終將追隨而去，想又有何用?世上別的苦難，我們可小心躲避，躲避不了，可咬牙忍受，忍受不了，還可以死解脫。唯獨死是既躲避不掉，又無解脫之路的，除了接受，別無選擇。也許，正是這種無奈，使得大多數人寧願對死保持沉默。
金聖嘆對這種想及死的無奈心境作過生動的描述：「細思我今日之如是無奈，彼古之人獨不曾先我而如是無奈哉!我今日所坐之地，古之人其先坐之；我今日所立之地，古之人之立之者，不可以數計矣。夫古之人之坐於斯，立於斯，必猶如我之今日也。而今日已徒見有我，不見古人。彼古人之在時，豈不默然知之?然而又自知其無奈，故遂不復言之也。此真不得不致憾於天地也，何其甚不仁也!」
今日我讀到這些文字，金聖嘆作古已久。我為他當日的無奈嘆息，正如他為古人昔時的無奈嘆息；而毋須太久，又有誰將為我今日的無奈嘆息?無奈，只有無奈，真是夫復何言!
想也罷，不想也罷，終歸是在劫難逃。既然如此，不去徒勞地想那不可改變的命運，豈非明智之舉?
二
在雪萊的一篇散文中，我們看到一位雙目失明的老人在他女兒攙扶下走進古羅馬柯利修姆競技場的遺址。他們在一根倒卧的圓柱上坐定，老人聽女兒講述眼前的壯觀，而後懷著深情對女兒談到了愛、神秘和死亡。他聽見女兒為死亡啜泣，便語重心長地說：「沒有時間、空間、年齡、預見可以使我們免於一死。讓我們不去想死亡，或者只把它當作一件平凡的事來想吧。」
如果能夠不去想死亡，或者只把它當作人生司空見慣的許多平凡事中的一件來想，倒不失為一種准幸福境界。遺憾的是，愚者不費力氣就置身於其中的這個境界，智者(例如這位老盲人)卻須歷盡滄桑才能達到。一個人只要曾經因想到死亡感受過真正的絕望，他的靈魂深處從此便留下了幾乎不愈的創傷。
當然，許多時候，瑣碎的日常生活分散了我們的心思，使我們無限想及死亡。我們還可以用消遣和娛樂來轉移自己的注意力。事業和理想是我們的又一個救主，我們把它懸在前方，如同美麗的晚霞一樣遮蓋住我們不得不奔赴的那座懸崖，於是放心向深淵走去。
可是，還是讓我們對自己誠實些吧。至少我承認，死亡的焦慮始終在我心中潛伏著，時常隱隱作痛，有時還會突然轉變為尖銳的疼痛。每一個人都必將迎來「沒有明天的一天」，而且這一天隨時會到來，因為人在任何年齡都可能死。我不相信一個正常人會從來不想到自己的死，也不相信他想到時會不感到恐懼。把這恐懼埋在心底，他怎麼能活得平靜快樂，一旦面臨死又如何能從容鎮定?不如正視它，有病就治，先不去想能否治好。
自柏拉圖以來，許多西哲都把死亡看作人生最重大的問題，而把想透死亡問題視為哲學最主要的使命。在他們看來，哲學就是通過思考死亡而為死預作準備的活動。一個人只要經常思考死亡，且不管他如何思考，經常思考本身就會產生一種效果，使他對死亡習以為常起來。中世紀修道士手戴刻有骷髏的指環，埃及人在宴會高潮時抬進一具解剖的屍體，蒙田在和女人作愛時仍默念著死的逼近，凡此種種，依蒙田自己的說法，都是為了：「讓我們不顧死亡的怪異面孔，常常和它親近、熟識，心目中有它比什麼都多吧!」如此即使不能消除對死的恐懼，至少可以使我們習慣於自己必死這個事實，也就是消除對恐懼的恐懼。主動迎候死，再意外的死也不會感到意外了。
我們對於自己活著這件事實在太習慣了，而對於死卻感到非常陌生，——想想看，自出生后，我們一直活著，從未死過！可見從習慣於生到習慣於死，這個轉折並不輕鬆。不過，在從生到死的過程中，由於耳聞目染別人的死，由於自己所遭受的病老折磨，我們多少在漸漸習慣自己必死的前景。習慣意味著麻木，芸芸眾生正是靠習慣來忍受死亡的。如果哲學只是使我們習慣於死，未免多此一舉了。問題恰恰在於，我不願意習慣。我們期待於哲學的不是習慣，而是智慧。也就是說，它不該靠嘮叨來解除我們對死的警惕，而應該說出令人信服的理由來打消我們對死的恐懼。它的確說了理由，讓我們來看看這些理由能否令人信服。
三
死是一個有目共睹的事實，沒有人能否認它的必然性。因此，哲學家們的努力便集中到一點，即是找出種種理由來勸說我們——當然也勸說他自己——接受它。
理由之一：我們死後不復存在，不能感覺到痛苦，所以死不可怕。這條理由是伊壁鳩魯首先明確提出來的。他說：「死與我們無關。因為當身體分解成其構成元素時，它就沒有感覺，而對其沒有感覺的東西與我們無關。」「我們活著時，死尚未來臨；死來臨時，我們已經不在。因而死與生者和死者都無關。」盧克萊修也附和說：「對於那不再存在的人，痛苦也全不存在。」
在我看來，沒死來臨時，我們已經不在。因而死與生者和死者都無關。」盧克萊修也附和說：「對於那不再存在的人，痛苦也全不存在。」
在我看來，沒有比這條理由更缺乏說服力的了。死的可怕，恰恰在於死後的虛無，在於我們將不復存在。與這種永遠的寂滅相比，感覺到痛苦豈非一種幸福?這兩位古代唯物論者實在是太唯物了，他們對於自我寂滅的荒謬性顯然沒有絲毫概念，所以才會把我們無法接受死的根本原因當作勸說我們接受死的有力理由。
令人費解的是，蘇格拉底這位古希臘最智慧的人，對於死也持有類似的觀念。他在臨刑前談自己坦然赴死的理由云：「死的境界二者必居其一：或是全空，死者毫無知覺；或是如世俗所云，靈魂由此界遷居彼界。」關於後者，他說了些彼界比此界公正之類的話，意在譏諷判他死刑的法官們，內心其實並不相信靈魂不死。前者才是他對死的真實看法：「死者若無知覺，如睡眠無夢，死之所得不亦妙哉!」因為「與生平其他日夜比較」，無夢之夜最「痛快」。
把死譬作無夢的睡眠，這是一種常見的說法。然而，兩者的不同是一目了然的。酣睡的痛快，恰恰在於醒來時感到精神飽滿，如果長眠不醒，還有什麼痛快可言?
我是絕對不能贊同把無感覺狀態說成幸福的。世上一切幸福，皆以感覺為前提。我之所以戀生，是因為活著能感覺到周圍的世界，自己的存在，以及我對世界的認知和沉思。我厭惡死，正是因為死永遠剝奪了我感覺這一切的任何可能性。我也曾試圖勸說自己：假如我睡著了，未能感覺到世界和我自己的存在，假如有些事發生了，我因不在場而不知道，我應該為此悲傷嗎?那麼，就把死當作睡著，把去世當作不在場吧。可是無濟於事，我太明白其間的區別了。我還曾試圖勸說自己：也許，垂危之時，感官因疾病或衰老而遲鈍，就不會覺得死可怕了。但是，我立刻發現這推測不能成立，因為一個人無力感受死的可怕，並不能消除死的可怕的事實，而且這種情形本身更其可怕。
據說，蘇格拉底在聽到法官們判他死刑的消息時說道：「大自然早就判了他們的死刑。」如此看來，所謂無夢之夜的老生常談也只是自我解嘲，他的更真實的態度可能是一種宿命論，即把死當作大自然早已判定的必然結局加以接受。
四
順從自然，服從命運，心甘情願地接受死亡，這是斯多噶派的典型主張。他們實際上的邏輯是，既然死是必然的，恐懼、痛苦、抗拒全都無用，那就不如爽快接受。他們強調這種爽快的態度，如同旅人離開暫居的客店重新上路(西塞羅)，如同果實從樹上熟落，或演員幕落後退場(奧勒留)。塞涅卡說：只有不願離去才是被趕出，而智者願意，所以「智者決不會被趕出生活」。頗帶斯多噶氣質的蒙田說：「死說不定在什麼地方等候我們，讓我們到處都等候它吧。」彷彿全部問題在於，只要把不願意變為願意，把被動變為主動，死就不可伯了。
可是，怎樣才能把不願意變為願意呢?一件事情，僅僅因為它是必然的，我們就願意了嗎?死亡豈不正是一件我們不願意的必然的事?必然性意味著我們即使不願意也只好接受，但並不能成為使我們願意的理由。烏納穆諾寫道：「我不願意死。不，我既不願意死，也不願意願意死。我要求這個『我』，這個能使我感覺到我活著的可憐的『我』，能活下去。因此，我的靈魂的持存問題便折磨著我。」「不願意願意死」——非常確切!這是靈魂的至深的呼聲。靈魂是絕對不能接受寂滅的，當肉體因為衰病而「願意死」時，當心智因為認清宿命而「願意死」時，靈魂仍然要否定它們的「願意」！但斯多噶派哲學家完全聽不見靈魂的呼聲，他們所關心的僅是人面對死亡時的心理生活而非精神生活，這種哲學至多只有心理策略上的價值，並無精神解決的意義。
當然，我相信，一個人即使不願意死，仍有可能堅定地面對死亡。這種堅定性倒是與死亡的必然性不無聯繫。拉羅什福科曾經一語道破：「死亡的必然性造就了哲學家們的全部堅定性。」在他口中這是一句相當刻薄的話，意思是說，倘若死不是必然的，人有可能永生不死，哲學家們就不會以如此優雅的姿態面對死亡了。這使我想起了荷馬講的一個故事。特洛亞最勇敢的英雄赫克托耳這樣動員他的部下：「如果避而不戰就能永生不死，那麼我也不願衝鋒在前了。但是，既然遲早要死，我們為何不拚死一戰，反把榮譽讓給別人?」畢竟是粗人，說的是大實話，不像哲學家那樣轉彎抹角。事實上，從容赴死決非心甘情願接受寂滅，而是不得已退求其次，注意力放在尊嚴、榮譽等仍屬塵世目標上的結果。
五
死亡的普遍性是哲學家們勸我們接受死的又一個理由。
盧克萊修要我們想一想，在我們之前的許多偉人都死了，我們有什麼可委屈的?奧勒留提醒我們記住，有多少醫生在給病人下死亡診斷之後，多少佔星家在預告別人的忌日之後，多少哲學家在大談死和不朽之後，多少英雄在橫掃千軍之後，多少暴君在濫殺無辜之後，都死去了。總之，在我們之前的無數世代，沒有人能逃脫一死。迄今為止，地球上已經發生過太多的死亡，以至於如一位詩人所云，生命只是死亡的遺物罷了。
與我們同時以及在我們之後的人，情況也一樣。盧克萊修說：「在你死後，萬物將隨你而來。」塞涅卡說：「想想看，有多少人命定要跟隨你死去，繼續與你為伴!」蒙田說：「如果伴侶可以安慰你，全世界不是跟你走同樣的路么?」
人人都得死，這能給我們什麼安慰呢?大約是兩點：第一，死是公正的，對誰都一視同仁；第二，死並不孤單，全世界都與你為伴。
我承認我們能從人皆有死這個事實中獲得某種安慰，因為假如事情倒過來，人皆不死，唯獨我死，我一定會感到非常不公正，我的痛苦將因嫉妒和委屈而增添無數倍。除了某種英雄主義的自我犧牲之外，一般來說，共同受難要比單獨受難易於忍受。然而，我仍然要說，死是最大的不公正。這不公正並非存在於人與人之間，而是存在於人與神之間。上帝按照自己的形象造人，卻不讓他像自己一樣永生。他把人造得一半是神，—半是獸，將渴望不朽的靈魂和終有一死的肉體同時放在人身上，再不可能有比這更加惡作劇的構思了。
至於說全世界都與我為伴，這只是一個假象。死本質上是孤單的，不可能結伴而行。我們活在世上，與他人共在，死卻把我們和世界、他人絕對分開了。在一個瀕死者眼裡，世界不再屬於他，他人的生和死都與他無關。他站在自己的由生入死的出口上，那裡只有他獨自一人，別的瀕死者也都在各自的出口上，並不和他同在。死總是自己的事，世上有多少自我，就有多少獨一無二的死，不存在一個一切人共有的死。死後的所謂虛無之境也無非是這一個獨特的自我的絕對毀滅，並無一個人人共赴的歸宿。
六
那麼——盧克萊修對我們說——「回頭看看我們出生之前那些永恆的歲月，對於我們多麼不算一回事。自然把它作為鏡子，讓我們照死後的永恆時間，其中難道有什麼可怕的東西?」
這是一種很巧妙的說法，為後來的智者所樂於重複。
塞涅卡：「這是死在拿我做試驗嗎?好吧，我在出生前早已拿它做過一次試驗了!」「你想知道死後睡在哪裡?在那未生的事物中。」「死不過是非存在，我已經知道它的模樣了喪我之後正與生我之前一樣。」「一個人若為自己未能在千年之前活著而痛哭，你豈不認為他是傻瓜?那麼，為自己千年之後不再活著而痛哭的人也是傻瓜。」
蒙田：「老與少拋棄生命的情景都一樣。沒有誰離開它不正如他剛走進去。」「你由死入生的過程無畏也無憂，再由生入死走一遍吧。」
事實上，在讀到上述言論之前，我自己就已用同樣的理由勸說過自己。捫心自問，在我出生之前的悠悠歲月中，世上一直沒有我，我對此確實不感到絲毫遺憾。那麼，我死後世上不再有我，情形不是完全一樣嗎?
真的完全一樣嗎?總覺得有點不一樣。不，簡直是大不一樣!我未出生時，世界的確與我無關。可是，對於我來說，我的出生是一個決定性的事件，由於它世界就變成了一個和我息息相關的屬於我的世界。即使是那個存在於我出生前無窮歲月中的世界，我也可以把它作為我的對象，從而接納到我的世界中來。我可以閱讀前人的一切著作，了解歷史上的一切事件。儘管它們產生時尚沒有我，但由於我今天的存在，便都成了供我閱讀的著作和供我了解的事件。而在我死後，無論世上還會(一定會的!)誕生什麼偉大的著作，發生什麼偉大的事件，都真正與我無關，我永遠不可能知道了。
譬如說，儘管曹雪芹活著時，世上壓根兒沒有我，但今天我卻能享受到讀《紅樓夢》的極大快樂，真切感覺到它是我的世界的一個組成部分。倘若我生活在曹雪芹以前的時代，即使我是金聖嘆，，這部作品和我也不會有絲毫關係了。
有時我不禁想，也許，出生得愈晚愈好，那樣就會有更多的佳作、更悠久的歷史、更廣大的世界屬於我了。但是，晚到何時為好呢?難道到世界末日再出生，作為最後的證人得以回顧人類的全部興衰，我就會滿意?無論何時出生，一死便前功盡棄，留在身後的同樣是那個與自己不再有任何關係的世界。
自我意識強烈的人本能地把世界看作他的自我的產物，因此他無論如何不能設想，他的自我有一天會毀滅，而作為自我的產物的世界卻將永遠存在。不錯，世界曾經沒有他也永遠存在過，但那是一個為他的產生做著準備的世界。生前的無限時間中沒有他，卻在走向他，終於有了他。死後的無限時間中沒有他，則是在背離他，永遠不會有他了。所以，他接受前者而拒絕後者，又有什麼可奇怪的呢?
七
迄今為止的勸說似乎都無效，我仍然不承認死是一件合理的事。讓我變換一下思路，看看永生是否值得嚮往。
事實上，最早沉思死亡問題的哲學家並未漏過這條思路。盧克萊修說：「我們永遠生存和活動在同樣事物中間，即使我們再活下去，也不能鑄造出新的快樂。」奧勒留說：「所有來自永恆的事物作為形式是循環往複的，一個人是在一百年還是兩千年或無限的時間裡看到同樣的事物，這對他是一回事。」總之，太陽下沒有新東西，永生是不值得嚮往的。
我們的確很容易想象出永生的單調，因為即使在現在這短促的人生中，我們也還不得不熬過許多無聊的時光。然而，無聊不能歸因於重複。正如健康的胃不會厭倦進食，健康的肺不會厭倦呼吸，健康的肉體不會厭倦作愛一樣，健全的生命本能不會厭倦日復一日重複的生命活動。活躍的心靈則會在同樣的事物上發現不同的意義，為自己創造出巧妙的細微差別。遺忘的本能也常常助我們一臂之力，使我們經過適當的間隔重新產生新鮮感。即使假定世界是一個由有限事物組成的系統，如同一副由有限棋子組成的圍棋，我們仍然可能像一個入迷的棋手一樣把這副棋永遠下下去。仔細分析起來，由死造成的意義失落才是無聊的至深根源，正是因為死使一切成為徒勞，所以才會覺得做什麼都沒有意思。一個明顯的證據是，由於永生信念的破滅，無聊才成了一種典型的現代病。
可是，對此也可提出一個反駁：「沒有死，就沒有愛和激情，沒有冒險和悲劇，沒有歡樂和痛苦，沒有生命的魅力。總之，沒有死，就沒有了生的意義。」——這正是我自己在數年前寫下的一段話。波伏瓦在一部小說中塑造了一個不死的人物，他因為不死而喪失了真正去愛的能力。的確，人生中一切歡樂和美好的東西因為短暫更顯得珍貴，一切痛苦和嚴肅的感情因為犧牲才更見出真誠。如此看來，最終剝奪了生的意義的死，一度又是它賦予了生以意義。無論寂滅還是永生，人生都逃不出荒謬。不過，有時我很懷疑這種悖論的提出乃是永生信念業已破滅的現代人的自我安慰。對於希臘人來說，這種悖論並不存在，荷馬傳說中的奧林匹斯眾神絲毫沒有因為不死而喪失了戀愛和冒險的好興緻。
好吧，讓我們退一步，承認永生是荒謬的，因而是不值得嚮往的，但這仍然不能證明死的合理。我們最多只能退到這一步：承認永生和寂滅皆荒謬，前者不合生活現實的邏輯，後者不合生命本能的邏輯。
八
何必再繞彎子呢?無論舉出多少理由都不可能說服你，乾脆說出來吧，你無非是不肯捨棄你那可憐的自我。
我承認。這是我的獨一無二的自我。
可是，這個你如此看重的自我，不過是一個偶然，一個表象，一個幻相，本身毫無價值。
我聽見哲學家們異口同聲地說。這下可是擊中了要害。儘管我厭惡這種貶抑個體的立場，我仍願試著在這條思路上尋求一個解決，
我對自己說：你是一個純粹偶然的產物，大自然產生你的概率幾乎等於零。如果你的父母沒有結合(這是偶然的)，或者結合了，未在那個特定的時刻作愛(這也是偶然的)，或者作愛了，你父親釋放的成億個精子中不是那個特定的精子使你母親受孕(這更是偶然的)，就不會有你。如果你父母各自的父母不是如此這般，就不會有你的父母，也就不會有你。這樣一直可以推到你最早的老祖宗，在不計其數的偶然中，只要其中之一改變，你就壓根兒不會誕生。難道你能為你未曾誕生而遺憾嗎?這豈不就像為你的父母、祖父母、外祖父母等等在某月某日未曾作愛而遺憾一樣可笑嗎?那麼，你就權作你未曾誕生好了，這樣便不會把死當一回事了。無論如何，一個偶然得不能再偶然的存在，一件僥倖到非分地步的禮物，失去了是不該感到委屈的。滾滾長河中某一個偶然泛起的泡沫，有什麼理由為它的迸裂憤憤不平呢?
然而，我還是委屈，還是不平！我要像金聖嘆一樣責問天地：「既已生我，便應永在；脫不能爾，便應勿生。如之何本無有我……無端而忽然生我；無端而忽然生者，又正是我；無端而忽然生一正是之我，又不容之少住……」儘管金聖嘆接著替天地開脫，說既為天地，安得不生，無論生誰，都各各自以為我，其實未嘗生我，我固非我，但這一番邏輯實出於不得已，只是為了說服自己接受我之必死的事實。
一種意識到自身存在的存在按其本性是不能設想自身的非存在的。我知道我的出生純屬偶然，但是，既已出生，我就不再能想象我將不存在。我甚至不能想象我會不出生，一個絕對沒有我存在過的宇宙是超乎我的想象力的。我不能承認我只是永恆流變中一個可有可無旋生旋滅的泡影，如果這樣，我是沒有勇氣活下去的。大自然產生出我們這些具有自我意識的個體，難道只是為了讓我們意識到我們僅是幻相，而它自己僅是空無?不，我一定要否認。我要同時成為一和全，個體和整體，自我和宇宙，以此來使兩者均獲得意義。也就是說，我不再勸說自己接受死，而是努力使自己相信某種不朽。正是為了自救和救世，不肯接受死亡的靈魂走向了宗教和藝術。
九
「信仰就是願意信仰；信仰上帝就是希望真有一個上帝。」烏納穆諾的這句話點破了一切宗教信仰的實質。
我們第一不能否認肉體死亡的事實，第二不能接受死亡，剩下的唯一出路是為自己編織出一個靈魂不死的夢幻，這個夢幻就叫做信仰。藉此夢幻，我們便能像賀拉斯那樣對自己說：「我不會完全死亡!」我們需要這個夢幻，因為如惠特曼所云：「沒有它，整個世界才是一個夢幻。」
誕生和死亡是自然的兩大神秘。我們永遠不可能真正知道，我們從何處來，到何處去。我們無法理解虛無，不能思議不存在。這就使得我們不僅有必要而且有可能編織夢幻。誰知道呢，說不定事情如我們所幻想的，冥冥中真有一個亡靈繼續生存的世界，只是因為陰陽隔絕，我們不可感知它罷了。當柏拉圖提出靈魂不死說時，他就如此鼓勵自己：「榮耀屬於那值得冒險一試的事物!」帕斯卡爾則直截了當地把關於上帝是否存在的爭論形容為一場賭博，理智無法決定，唯憑抉擇。賭注下在上帝存在這一面，賭贏了就贏得了一切，賭輸了卻一無所失。反正這是唯一的希望所在，寧可信其有，總比絕望好些。
可是，要信仰自己毫無把握的事情，又談何容易。帕斯卡爾的辦法是，向那些盲信者學習，遵循一切宗教習俗，事事做得好像是在信仰著的那樣。「正是這樣才會自然而然使你信仰並使你牲畜化。」他的內心獨白：「但，這是我所害怕的。」立刻反問自己：「為什麼害怕呢?你有什麼可喪失的呢?」非常形象！說服自己真難！對於一個必死的人來說，的確沒有什麼可喪失的。也許會喪失一種清醒，但這清醒正是他要除去的。一個真正為死所震撼的人要相信不死，就必須使自己「牲畜化」，即變得和那些從未真正思考過死亡的人(盲信者和不關心信仰者均屬此列)一樣。對死的思考推動人們走向宗教，而宗教的實際作用卻是終止這種思考。從積極方面說，宗教倡導一種博愛精神，其作用也不是使人們真正相信不死，而是在博愛中淡忘自我及其死亡。
我姑且假定宗教所宣稱的靈魂不死或輪迴是真實的，即使如此，我也不能從中獲得安慰。如果這個在我生前死後始終存在著的靈魂，與此生此世的我沒有意識上的連續性，它對我又有何意義?而事實上，我對我出生前的生活確然茫然無知，由此可以推知我的亡靈對我此生的生活也不會有所記憶。這個與我的塵世生命全然無關的不死的靈魂，不過是如同黑格爾的絕對精神一樣的抽象體。把我說成是它的天國曆程中的一次偶然墮落，或是把我說成是大自然的永恆流變中的一個偶然產物，我看不出兩者之間究竟有何區別。
烏納穆諾的話是不確的，願意信仰未必就能信仰，我終究無法使自己相信有真正屬於我的不朽。一切不朽都以個人放棄其具體的、個別的存在為前提。也就是說，所謂不朽不過是我不復存在的同義語罷了。我要這樣的不朽有何用?
十
現在無路可走了。我只好回到原地，面對死亡，不迴避但也不再尋找接受它的理由。
肖斯塔科維奇拒絕在他描寫死亡的《第十四交響樂》的終曲中美化死亡，給人廉價的安慰。死是真正的終結，是一切價值的毀滅。死的權力無比，我們接受它並非因為它合理，而是因為非接受它不可。
這是多麼徒勞：到頭來你還是不願意，還是得接受!
但我必須作這徒勞的思考。我無法只去注意金錢、地位、名聲之類的小事，而對終將使自己喪失一切的死毫不關心。人生只是瞬間，死亡才是永恆，不把死透徹地想一想，我就活不踏實。
一個人只要認真思考過死亡，不管是否獲得使自己滿意的結果，他都好像是把人生的邊界勘察了一番，看到了人生的全景和限度。如此他就會形成一種豁達的胸懷，在沉浮人世的同時也能跳出來加以審視。他固然仍有自己的追求，但不會把成功和失敗看得太重要。他清楚一切幸福和苦難的相對性質，因而快樂時不會忘形，痛苦時也不致失態。
奧勒留主張「像一個有死者那樣去看待事物」，「把每一天都作為最後一天度過」。例如，你渴望名聲，就想一想你以及知道你的名字的今人後人都是要死的，便會明白名聲不過是浮雲。你被人激怒了。就想一想你和那激怒你的人都很快將不復存在，於是會平靜下來。你感到煩惱或悲傷，就想一想曾因同樣事情痛苦的人們哪裡去了，便會覺得為這些事痛苦是不值得的。他的用意僅在始終保持恬靜的心境，我認為未免消極。人生還是要積極進取的，不過同時不妨替自己保留著這樣一種有死者的眼光，以便在必要的時候甘於退讓和獲得平靜。
思考死亡的另一個收穫是使我們隨時做好準備，即使明天就死也不感到驚慌或委屈。儘管我始終不承認死是可以接受的，我仍贊同許多先哲的這個看法：既然死遲早要來，早來遲來就不是很重要的了。在我看來，我們應該也能夠做到的僅是這個意義上的不怕死。
古希臘最早的哲人之一比阿斯認為，我們應當隨時安排自己的生命，既可享高壽，也不慮早折。盧克萊修說：「儘管你活滿多少世代的時間，永恆的死仍在等候著你；而那與昨天的陽光偕逝的人，比起許多月許多年以前就死去的，他死而不復存在的時間不會是更短。」奧勒留說：「最長壽者將被帶往與早夭者相同的地方。」因此，「不要把按你能提出的許多年後死而非明天死看成什麼大事。」我覺得這些話都說得很在理。面對永恆的死，一切有限的壽命均等值。在我們心目中，一個古人，一個幾百年前的人，他活了多久，緣何而死，會有什麼重要性么?漫長歲月的間隔使我們很容易揚棄種種偶然因素，而一目了然地看到他死去的必然性：怎麼著他也活不到今天，終歸是死了！那麼，我們何不置身遙遠的未來，也這樣來看待自己的死呢?這至少可以使我們比較坦然地面對突如其來的死亡威脅。我對生命是貪婪的，活得再長久也不能死而無憾。但是既然終有一死，為壽命長短憂慮便是不必要的，能長壽當然好，如果不能呢，也沒什麼，反正是一回事!蕭伯納高齡時自擬墓志銘云：「我早就知道無論我活多久，這種事情遲早總會發生的。」我想，我們這些尚無把握享高齡的人應能以同樣達觀的口吻說：既然我知道這種事情遲早總會發生，我就不太在乎我能活多久了。一個人若能看穿壽命的無謂，他也就盡其所能地獲得了對死亡的自由。他也許仍畏懼形而上意義上的死，即寂滅和虛無，但對於日常生活中的死，即由疾病或災禍造成的他的具體的死，他已在相當程度上克服了恐懼之感。
死是個體的絕對毀滅，倘非自欺欺人，從中決不可能發掘出正面的價值來。但是，思考死對於生卻是有價值的，它使我能以超脫的態度對待人生一切遭際，其中包括作為生活事件的現實中的死。如此看來，對死的思考儘管徒勞，卻並非沒有意義。
1992．5