盤點李澤厚 下

四、意義

李澤厚的確具有一種先驅者的意義。

在1979年到1989年這十年間，李澤厚在學術界幾乎一直處於領先地位。他總是在出版新著作，發表新見解，提出新問題，闡述新觀點，甚至不斷引進和創造新名詞、新概念、新提法：異質同構、儒道互補、有意味的形式。文化一心理結構、主體性、積澱，等等。其中有的雖非李澤厚所發明，卻也多為李澤厚所倡導、傳布。應該說，改革開放以後，積極引進西方現代學術新觀念、新方法的倒也不乏其

人，但能夠「活學活用」、「立竿見影」，做到「融會貫通」、「用人如己」的，還首推李澤厚。李澤厚有著過人的聰明。別人手中的兵器，到了他手裡，就能玩出新花樣來，而且用得出神人化、得心應手、舉重若輕。比如他用「有意味形式」來講彩陶紋飾，就讓人嘆服，儘管他那個「有意味形式」和貝爾的「有意味形式」並不一回事。

李澤厚又是極為敏感的。他總是能把握住思想文化的歷史脈搏，不失時機地把學術界的關注目光引向一個又一個新領域。80年代后的「美學熱」、「文化熱」，便都與李澤厚有關。幾乎可以說，李澤厚的目光掃向哪裡，哪裡就會熱起來。於是，他就在這十年間中國思想文化的進程中留下了自己明顯的足跡，甚至不少學說都打上了他的烙印。

現在再來討論前面那些提法和論爭的是非對錯已經沒有太大的意義了。事實上李澤厚的許多觀點和提法從來就沒有得到過普遍的認同。爭議一直存在，而人們的認識則在前進。但對於一個思想家來說，這並不重要。或者說，這很正常。馬克思說過，哲學並不要求人們信仰它的結論，而只要求檢驗疑團。同樣，我們也可以說，真正的思想家並不一定非得別人同意他的觀點，而只希望能夠啟迪智慧。

李澤厚的意義正在於此。

李澤厚是一個在學術界大多數人還一片茫然時本路藍的人。那時，學術界剛剛從「文革」的重創下醒過神來。一些人心有餘悸，許多人嚴重失語。不要說做學問，連話都不會說了。甚至在批判「四人幫」的時候，使用的也仍是「四人幫」的腔調。這是一種連「黨八股」都稱不上的話語模式，色厲內在，外強中乾，了無生氣，乏味透頂。這種人人憎惡的文章套路之所以還能延續一段時間，除習慣使然和一些人膽小怕事(怕別人說自己不夠馬列不夠革命)外，也還因為大家不知道不這樣說話，又能怎樣說。

開始時李澤厚也一樣。他也寫了諸如《實用主義的破爛貨》(1979)一類的文章。但很快他就改弦易轍了。李澤厚1980年的文章便已讓人耳目一新。甚至1979年出版的《批判哲學的批判》便已是純正的學術著作，全無八股腔調。同年出版的《中國近代思想史論》亦然。不過兩書均嫌太過「專門」和「學術」，其影響便不如《美的歷程》。《美的歷程》是隨便什麼人都可以讀的。在當時的情況下，它和膝隴詩一起，起到了一種「啟蒙」的作用。

如果說股隴詩讓我們知道原來詩還可以這樣寫(甚至就該這麼寫)，李澤厚則讓我們明白原來學問還可以這樣做(甚至就該這麼做)。比方說，講哲學，可以並不一定要套上唯物主義和唯心主義之爭；講文藝，也不一定要套上現實主義和浪漫主義之別。然而在此之前，這種套路是被視為金科玉律的。結果就鬧出很多哭笑不得的事情來。比如李賀，照理說只能算是「浪漫主義」的。又因為李賀的詩「鬼氣」太

重，便只好算作「消極浪漫主義」(李白則是「積極浪漫主義」)。後來毛澤東的意見發表了，他老人家喜歡李賀。這下子文學史家們就狼狽了。偉大領袖怎麼會喜歡「消極」的東西呢？只好另找證據，證明李賀其實是「現實主義」詩人。那麼李賀究竟是什麼「主義」？什都不是。中國文學史，根本就不能那麼講。李澤厚不這樣講，也就無此尷尬。這在當時，卻不能不看作一個「重大突破」。

但李澤厚的意義不僅在此。

就我個人而言，《美的歷程》以及李澤厚的同期其他著作讓我明白了一個大道理，那就是：人，為什麼要有學術研究，為什麼要做學問？不是為了功名利祿(如果那樣，就該「趨時合流」)，而是為了人生。也就是說，為人生而學術。因此，

一個人文學者，就應該把學術研究和人生體驗結合起來，把歷史的遺產當作鮮活的對象，把做學問、寫文章、出版著作變成自己生命的流程。《美的歷程》就是這樣做的。比如「蘇武的意義」一節，講到蘇東坡寫完「小舟從此逝，江海寄餘生」，雖「掛冠服江邊」，卻不過回家睡覺，並沒有「拿舟長嘯去矣」時，李澤厚說：「本來，又何必那樣呢，因為根本逃不脫人世這個大羅網。」如果沒有人生的體驗，這樣精闢的話豈是說得出來的？

歷史的遺產一旦被看作鮮活的對象並與自己的人生體驗相結合，就成了活生生的東西，也就不會有屍臭了。過去(也包括現在)一些學者專家教授流的文章之所以那麼僵硬呆板枯燥無趣，味同嚼蠟不堪卒讀，並不完全是一個文字表述能力問題。歸根結底，還是沒有把自己的研究對象看作活物。他們在研究木乃伊的同時把自己也變成了木乃伊。哀莫大於心死。心已死，文字還能活起來？

學術著作變成木乃伊的另一個原因，還在於這些學者們總在說別人的話，至少是總在用別人說話的方式說話。因為他們並不是為人生而學術，而是為某種現實的利益而學術。這就不能不格外注意是否符合公認的「學術規範」和「量化標準」，小心翼翼地不要觸犯了學術界的「規矩」。這時，人云亦云，別人怎麼說我也怎麼說，別人用什麼方式說我也用什麼方式說，無疑是最保險的。而當所謂「學術規範」其實不過「八股套路」，所謂「量化標準」也僅僅只是論量不論質時，大量炮製八股文章甚至學術泡沫也就不足為奇了。

可見文體決不僅僅只是一個表述問題。為人生而學術，就要講自己的話，走自己的路，用自己的頭腦想問題，而不在乎別人怎麼說，怎麼看。總之，你完全可以不必顧忌任何陳規陋見，不必死守某種模式套路，信馬由級，另闢溪徑，走出一條前人沒有走過的道路來，就看你有沒有足夠的才氣和知識準備了。

李澤厚有。於是李澤厚便用自己成功的實踐為我們做了一個很好的示範。

一通百通。從此，我們的思想解放了，視野開闊了，目光銳利了，思路敏捷了，就連文筆也變得流暢了。這都得感謝李澤厚。沒有他，我們當真可能仍在黑暗中摸索。

這是一種智慧的啟迪。許多人甚至從李澤厚那裡開始了自己道路的找尋。

但同時，李澤厚的歷史也就終結了。

得魚忘簽，得免忘蹄，過河拆橋，卸磨殺驢。我們現在已經過了河，李澤厚老師可以下課。我們會記住他這座橋的。

五、歷程

其實，即便有人願意聽，李澤厚的「課」也未必還能講得下去。

一般都把李澤厚這十年來的銷聲匿跡少有人知，歸結於他1990年後去了國外。實際上，他走也好，不走也罷，情況都差不太多。在我看來，他的敗跡，早在1988年7月由新加坡東亞哲學研究所、同年11月由香港三聯書店、門月由台北時報文化出版公司、1985年2月由北京中外文化出版公司出版的《華夏美學》中便已有徵兆，已見端倪。李澤厚很看重這本書，認為比《美的歷程》更重要，而且認為誰喜歡《華夏美學》，誰就是「獨具慧眼」，但恕我眼拙，實在看不出它好在哪裡。比如開頭這一段，就簡直讓人懷疑那是不是李澤厚寫的：

美，這在漢語辭彙里，總是那麼動聽，那麼惹人喜歡。姑娘願意人們說她美；中國的藝術家們、作家們一般也欣然接受對作品的這種讚賞，更不用說關的自然環境和住所、服飾之類了。

這是什麼話！文字表述與「美的歷程」相比差太遠了。王朔有云：一盤菜，不必都吃完才知道好壞吧！《華夏美學》的開頭如此，後面想必也好不到哪裡去，儘管我從頭到尾都讀完了。而且，由於當時買不到書，還做了筆記。

不可否認《華夏美學》中仍有不少讓人拍案叫好的東西，也不難看出李澤厚在撰寫《華夏美學》時，對中國文化的認識和研究已比撰寫《美的歷程》時系統深刻。如果要研究中國文化思想，《華夏美學》倒是不妨一讀的(但我以為讀他那三部「思想史論」更好)。問題是李澤厚之所以是李澤厚，就因為他比一般研究者多了一份才氣和靈氣。然而《華夏美學》一書卻靈氣全無，就連書名也顯得呆板俗氣。開頭不好，結尾也不好。結語那句「是所望焉」在《美學文叢序》中已經用過一回了，現在又用，豈非才盡技窮『！

有人說，人生三大悲哀：美人遲暮、英雄末路、江郎才盡。1989年的李澤厚，即便沒到那個份上，也已是日薄西山。燁夏美學》出版后，幾乎悄無聲息，初版也只有區區###冊，和《美的歷程》的轟動效應截然相反，便是明證。

隨便翻翻1996年的《世紀新夢》就能感覺到李澤厚的老態。洋洋42萬字的集子，實在是老調重彈，新意無多，就連李澤厚自己也承認「內容和詞句上都有大量雷同之處，因為翻來覆去也就是講這麼點意思」。其實，事情並不完全在於是否一定要有新內容。一些觀點，尤其是一些基本觀點，確實需要年年講。月月講、天天講、反覆講。問題是即便重複地講，也可以講得不重複。即便再三地講，也可以講得有新意。至少，你總可以講得有趣一點，好聽一點吧2然而你看他和劉再復的那篇對談，簡直就是老太婆拉家常，絮絮叨叨，乏味之極。只有那篇痛快淋漓的《後記》，才讓人覺得李澤厚寶刀不老。

還是回到《華夏美學》。

我一直鬧不明白，為什麼李澤厚對這部相對而言並不多麼出色的著作情有獨鍾？他自己的解釋是；「這可能是由於自己偏愛哲學的原故」，而《華夏美學》涉及的哲學問題比《美的歷程》要多」(《華夏美學》日文本序)。也就是說，李澤厚的內心深處，其實有一種「哲學情結」或「哲學家情結」。

明白了這一點，我們對李澤厚的歷程就多了一份理解。

李澤厚其實是想當哲學家的。在他放棄了中學時代成績一直很好的數理化，以第一志願考人北京大學哲學系時，可能就有了這個念頭。否則、家境貧寒的他，何不去選擇一個既輕鬆又能掙錢的專業？他難道不知道「學會數理化，走遍天下都不怕」？

然而當哲學家並不容易。在當代中國要當一個哲學家，就更不容易。你得選好自己的路。馮友蘭先生就想過這個問題。他說搞哲學通常有兩條路。一條是「照著說」，這是哲學學家了。但馮先生的。野心。更大，他要當『主《「哲學王」(也就是孔子那樣的。素工。)，使解之自己的學說成為欽定的官方哲學，讓全社會、至全民族都「跟著說」。為此，他決定先「順著說」，即以退為進，欲為。王者之師,先以群「王者為師」(對此，夏中義的《九謁先哲書》有很好的分析)。結果，七順八順，並沒右有人跟著他說，他自己反倒1」到。梁效，道裡面去了。

李澤厚要」走自己的路」，就既不甘心所「照著說」,也不太願意」順著說」,然而一直時半會的，也還不能」接著說」，便只好」挑著說」、「繞著說」。所謂」挑著說」，也就實是先揀那些相對而言可以「由著說」的話題說將起來，最後繞到最想說的領域裡去。灣

李澤厚選擇的是美學。

選擇美學是對的。李澤厚原本就有藝術氣質，內向、孤寂，憂鬱而易感，又從小喜歡文藝，兼具哲學家清醒的思辨能力和藝術家敏銳：的感受能力，搞美學是再合適不過了。更重要的是，較之哲學的其他分支(哲學原理、倫理學。認識論等)，美學離政治最遠，受政治的干預和影響最小，自由空間也就最大。何況美學又畢竟是哲學的一個分支。七繞八繞，還是能繞國哲學來。所以，先講美學，再講哲學，通過美學來講哲學，應該說是行得通的。

李澤厚的「策略」大抵如此：曲線救國。事實上他的歷程也正是這樣：先以美學研究成名，同時進行思想史和哲學史的某些專題研究，最後則「直搗黃龍」。從50年代初到70年代末這三十年間，李澤厚一定閱讀了大量的圖書，積累了大量的知識，進行了反覆的思考(用他自己的話說就是「下過笨功夫」)。唯其如此，他才能在七八十年代之交大放異彩。我們看他那時的著述和言論，真可謂四路出擊八面威風：評康德，論孔子，談文化，說思想，臧否歷史人物，指點當代文壇，梳理古今脈絡，暢議中西學說，直至最後建立和提出他的「主體性哲學」。其範圍之廣闊，氣勢之恢弘，見解之精闢，文筆之華美，讓許多號稱「美學家」乃至「哲學家」的人相形見細黯然失色。

然而，就在李澤厚風頭正勁時，批評也同時群起。

批評來自兩個方面，即通常所謂「左派」和「右派」。兩派意見正好相反，一派斥其「離經叛道」，一派怒其「僵化保守」，但不喜歡他，則是一致的。李澤厚夾在當中，左也不是右也不是，正所謂豬八戒照鏡子，裡外不是人。這種狀況一直延續到今天，以至於李澤厚提起，也只能說：「呼我牛也而謂之牛，呼我馬也而謂之馬」，這其實是一種無奈。

無可奈何花落去。曾經處於巔峰狀態的李澤厚，終於走向了自己的末路。

六、末路

李澤厚這種進退失據左右兩難，也許為他始料所不及。因為他的初衷，原本是想能夠長袖善舞左右逢源的。

早在五六十年代的美學論爭中，李澤厚便表現出他試圖通過折衷調和另闢溪徑的想法和思路。當時論爭的諸方，主要是以蔡儀為代表的「客觀論」，以呂熒、高爾太為代表的「主觀論」和以朱光潛力代表的「主客觀統一論」。但「主觀論」有唯心主義之嫌，「客觀論」無論在理論上還是實踐中都問題多多，而朱先生又是唯心主義美學舊陣營中過來的人，李澤厚顯然不願意把自己歸人他的旗下。既要堅持「美是客觀的」

(這在當時即意味著堅持「唯物主義」)，又不能把美歸結為事物的自然屬性(其實徹底的客觀論就得這麼說)，還要自成一家獨樹一幟，於是李澤厚便提出了個「客觀性和社會性統一」的說法。這在邏輯上是不通的。要麼是「客觀性與主觀性的統一」，要麼是「社會性與個體性的統一」，哪有什麼「客觀性與社會性統一」？社會性和客觀性根本就不是一個層面上的概念，你叫它們如何統一？

然而這條原本走不通的路，卻讓李澤厚走通了。一時間疑者甚少而應者甚多。這其實是當時學術界邏輯水平太低所致，而李澤厚卻認為他找到了一條好路子。他以為只要找到一個看起來合適或說得過去的框架，就能隨便把東西往裡裝。於是他就沿著這條道路越走越遠，直至走向末路。

本來，如果李澤厚只是在美學範圍內玩這一套，也沒什麼大不了的。美學畢竟是一種「虛玄之學」，隨你怎麼講，基本上都不與社會政治相於，也不會成為敏感問題。然而李澤厚是不甘心只當美學家的，也是不甘寂寞的。他確實並不怎麼願意給搞政治的人當「筆杆子」，卻絕不意味著他不願意當並不直接出謀劃策卻給予理論指導或哲學思考的「山中宰相」。至少，他極願意發表他對歷史進程和未來走向的看法。這是他站在哲學家的高度，居高臨下俯瞰歷史得出的結論，不吐不快。這就實際上是在參與政治干預現實了。而一旦進入這個領域，他的內在矛盾便暴露無遺。

就說「西體中用」。「西體中用」是李澤厚的得意之筆。從學理上講，也沒什麼問題。因為中西體用之爭的結果，也無非是四種選擇：一成不變。全盤西化、中體西用、西體中用。一成不變守不住，全盤西化行不通，中體西用早就聲名狼藉，剩下的選擇，也就只有「西體中用」。

問題沒有，麻煩卻多。麻煩就在於究竟什麼是「體」，「西」又是什麼意思。對於這個關鍵問題，李澤厚自以為說得很清楚，其實吞吞吐吐，閃爍其辭，甚至前言不搭后語。比如他說「體」只能是「社會存在的本體」，即人民大眾的衣食住行、日常生活。因為這才是任何社會生存、延續、發展的根本所在。至於「西」，則主要是現代化的意思。現代化雖然不等於「西化」，但現代化之種種(思想、觀念、方式、載體)卻又都從西方學習、引進得來，因此無妨謂之「西體」以世紀新夢》)。這倒是不錯的，只不過用不著李老師來講來教。因為我們早就穿牛仔褲、吃麥當勞、開豐田車、用電冰箱了。一句話，我們早就「西體」了。只是不知道如何「中用」，用進口收錄機放磁帶打太極拳算不算?

看不懂的地方還很是不少。比方說，李澤厚斬釘截鐵地一口咬定：「學」(學問。知識。文化、意識形態)不能夠作為「體」，「體」只能是「社會存在」；卻又說「學」既然生長在「體」上，併產生、維繫和推動這個「體」的存在，就當然應該為「主」、為「本」、為「體」。因此所謂「西體中用」，又仍然可說是「西學為體，中學為用」。這個「西學」不但包括馬克思主義，還包括其他理論學說，以及科學技術、政經管理等等(《中國現代思想史論》)。

這可真是你不說我還清楚，你越說我越糊塗。體，既是「社會日常生活」，又是「社會意識形態」，還是「把發展科技生產力作為進人現代社會的根本關鍵」(它還同時也就是「西體』)，到底是哪個？西，既是現代化，又是新思想，還包括科學技術，又到底是哪個？

都是，也都不是，全加在一起才是，卻又只能分開來說，而且越說越說不清楚。因此李澤厚這個看上去頭頭是道，說起來振振有辭的提法，就麻煩多多。如果「西」即現代化，則所謂「西體中用」就是「現代為體，傳統為用」；如果「西」

即科學技術，則所謂「西體中用」就是「科技為體，人文為用」；如果「西」即馬克思主義，則所謂「西體中用」就是「馬列為體，儒學為用」。這倒可能是李澤厚的真實想法。晚年的李澤厚，津津樂道的課題是「新儒學」，而他的所謂『「新儒學」，又據說是要把儒學和馬克思主義融合起來。或者說，是要用馬克思主義去奪取和佔領「新儒學」的陣地。我想這大約又是一個兩邊不討好的事情。海外那些「新儒家」並不可能接受馬克思主義，國內堅持馬克思主義的人也未必領他的情，至於年輕一代，則恐怕根本就沒有興趣。

李澤厚的這種「紊亂」或「雜揉」正在我們的意料之中。因為他原本就喜歡搞折衷調和，就連那個早就有人質疑的「體用模式」也不肯放棄，諸家學說都—一顧及。這種做法，貌似公允，實則中庸。其實，思想家的可貴，不在乎和，而在徹底。如果兼容性不夠，或統攝力不足，自己心裡想著「集大成」，給人的感覺弄不好就是「一勺燴」。這是一個教訓。以李澤厚之才智過人尚且如此，學力不逮者就更不用存那份痴心妄想了。

不能說李澤厚的「西體中用」完全沒有道理，更不能說他不是一番好意。他是很想為中國的現代化尋找一條康庄大道的。他設想的藍圖也很不錯：以社會存在(即人民大眾的日常生活)為本體，以經濟建設為中心，以發展科技生產力為關鍵，在堅持馬克思主義的同時,既學習酉方經驗，又弘揚民族傳統，以期平穩健康地實現現代化。這有什麼錯？差不多就是「建設有中國特色社會主義」的意思了。問題是，我們已經有了鄧小平理論，還要你那個含糊其辭歧義甚多的「西體中用」幹什麼？你那個「西體中用」，既不如鄧小平理論講得清.也不如鄧小平理論管用。「建設有中國特色社會主義」，清清楚楚明明白白；而「西體中用」呢，卻還要解釋老半天。單憑這一條，就不成功。

我看李澤厚是沒什麼事可做沒什麼路可走了。他恐怕只能在「晚風」中，繼續編織他的「世紀新夢」。畢竟，「人活著，總有夢」沒有夢，人，「特別是那些為人類製造幻夢的知識分子，又如何能活呢」？所以我們不能沒有夢，也不能沒有李澤厚這樣的知識分子，怕他們不過是「痴人說夢」。

李澤厚曾用孔子佛祖的話來為他的《世紀新夢》作結，我也借來結束本文吧——

子曰：如之何，如之何。

佛云：不可說，不可說。

那就不說也罷。