言、象、意之辯

言、象、意之辯

Iconology，曾被譯為「聖像學」或「表象學」，新近被譯為「意象形態」，可比照中文詞「意識形態」。它鮮明凸現出「象」的符號功能以及政治和社會效應，指當代的意識形態不僅表現為言，同時也表現為象。

這一新譯便於人們把文化觀察從言語擴展到更廣闊的領域，在一個大眾電子媒象日益取代文字印刷品而成為強力傳媒的時候，當然恰逢其時，被有識之士接受。

這一概念的重新理解和推廣運用，是歐美一系列新思潮的結果。法國的結構主義和符號學，德國的現象學和法蘭克福學派，從英國到美國的大眾文化研究等等，是起碼應該提到的幾個重要事件。它們雖然方法和目標不盡相同，深度和成效參差不一，都構成了這一概念的文化景深，構成了針對歐洲邏各斯中心主義傳統的陸續造反——儘管決定性的勝利還遠未到來。文字統治我們太久了，對理性的反省難免延及文字。尼采斥責文字為「上等階級的發明」，索緒爾詛咒文字是「邪惡和專斷的」。文字以外的一切重新受到人們的關注。啞語和旗語（索緒爾）、玩具和酒（羅蘭？巴特）、音樂（阿爾多諾）、繪畫和身體（福柯）、電視（雷蒙？威廉斯）、廣告與消費（鮑得里亞）、攝影（本雅明）、建築（德里達）等等，都因各各不同的原因而納入學者視野，成為了正在被破譯的對象。眾多思想散點正在聯結成線，蔚為潮湧大勢，衝擊著歐洲十六世紀以來以語言崇拜為基點的理性帝國。

「言」與「象」的關係問題無法迴避。作為這一新思潮聯盟的重要人物之一，法國學者福柯一直關注「非言談」和「言談以外」的事物。1977年7月，一位心理學者訪問他的時候，他作了簡明的解釋：「概括地說，所有非言談的社會領域，都是一種制度。（見《遊戲的賭注》）」接下來，他用軍事學校和一般學校那裡建築的監禁功能，證明這種無言制度的存在，即隱形權力的存在。在這裡，福柯身上有他老師阿爾都塞的影子，後者曾大力主張讀出所有文字空白中的言外之義，帶頭破譯馬克思《資本論》中種種「沉默的論述」及其社會意識形態隱因。福柯身上也有拉康的餘韻，後者試圖將語言學和精神分析學結合起來，將許多沒有說出來的東西，看作是「超我」壓抑之下悄悄沉澱的潛意識——這是襲用一個弗洛伊德的概念。很自然，福柯在寫作時最喜歡說到的圓形監獄及其塔樓上的監視器，總是被後來很多人看作「超我」的隱喻：這個深入人們內心而且至高無上的監視器，在世界這個無形的大監獄里，使權力對人類的文化監控內在化了，非語言化了。

不難看出，福柯在這裡把言外之物視為「制度」與「權力」的禁言之物，是人為壓抑和人為遮蔽的意識盲區，由此而來的推論當然是：一旦這種壓抑和遮蔽解除——福柯與他的同盟者們就是在做這種政治鬥爭——這些盲區可以被照亮，也就是可以進入言說。這當然隱含著一種較為樂觀的語言態度。人們甚至可以說，福柯雖然發動了一場對邏各斯的猛烈造反，依然對語言保持了基本的信任和期待，最終攻擊點是「制度」與「權力」，而不是語言自身。

與此相異，語言自身是否有表達的局限，一直是個引起爭議的問題。我不知道世界各民族文化傳統里有多少相關的思想遺產，比方印度人、阿拉伯人、印地安人等等在這一方面有過什麼樣的詰究，僅就中國而言，很多學者就走上了與福柯不同的研究方向，一直感嘆語言工具本身的缺陷——與制度和權力似乎沒有什麼關係。

早在公元前三百多年，莊子說：「可言論者，物之粗也。可以意致者，物之精也。言所不能論，意所不能致者，不期精粗焉。（見《秋水》）」莊子所稱那個不能言傳甚至不能意會的東西，似乎是一個超制度和超權力的普遍現象，是人們永遠無法企及的認識彼岸。莊子還在《天道》里說過一個故事：一個車輪匠見國王讀書，問陛下您讀的是什麼，聽國王說是在讀聖賢之書，竟譏諷了一句，無非是糟粕吧。國王大怒，欲斬車輪匠，最終卻被他的一番話打動。車輪匠說，做車輪不容易，軸小便滑而不固，軸大則澀而不合，要做得不大不小恰到好處，全靠得之於心應之於手，是講不出來的。父親無法傳授，兒子也無法學習。由此推想那些聖賢之書，不可言傳之精微，最為可貴之所在，都隨著他們死去了呵，留下的書還能不是糟粕？

這算是中國最早的語言可疑論，最早的非語言主義。

五百多年以後，漢魏時期王弼等學者又挑起了中國歷史上一次大規模的言、象、意之辯。王弼是這樣說的：

夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象；盡象莫若言。言生於象，故可尋象以觀言。意以象盡；象以言著。故言者可以明象，得象而忘言；象者可以存意，得意而忘象。猶蹄之所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者象之蹄也；象者意之筌也。是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生於意，而存象焉，則所存者乃非其象也；言生於象，而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者乃得意者也；忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。

——《周易略例／明象》

王弼從卦象出發，原理接通物象與事象。他把「象」看作比「言」更基本、更原真、也更可靠的一種符號。也就是說，「象」是第一級符號，「言」僅僅是第二級符號。因此，言不足以表達象，象也不足以表達意，在這樣的逐級代理過程中，信息有不可避免的損耗。

與這種「言不盡意」論相反，同時代的歐陽建提出「言可盡意」論：

形不待名而方圓已著，色不俟稱而黑白以彰。然則名之於物，無施者也；言之於理，無為者也。而古今務於正名，聖賢不能去言，其何故也？誠以理得於心，非言不暢；物定於彼，非名不辯。言不暢志，則無以相接；名不辯物，則鑒識不顯。鑒識顯而品名殊，言稱接而情志暢。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之稱也。欲辯其實，則殊其名；欲宣其志，則立其稱。名逐物而遷，言因理而變。些猶聲發響應，形存影附，不得相與為二矣。苟其不二，則言無不盡矣。吾故以為盡矣。

——《全晉文卷一〇九》

歐陽建承認語言只是一種符號，但相信這種符號與事物有著精確對應關係，事物只有通過語言而被人們認識。這種觀點如果推論下去，似乎就會通向早期的維特根斯坦：我們無法言說的事物，也就是我們不能認識的事物，而我們能夠認識的事物，都是可以用言說的，不可能逃離語言之外（見《邏輯—哲學論》）。歐陽建在這裡排除了「象」，當然是化約了「象」與事物之間的差異，正像他化約了「言」與事物之間的差異，表現出邏各斯中心主義的典型風格：從不懷疑語言的客觀有效性，從不懷疑語言的內涵恆定性——其內涵似乎普適於各種感覺經驗的承擔者，不可能溢出也不可能被抽空。

王弼與歐陽建都追求著絕對真理，看法雖然對立，卻各有邏輯上的破綻和死穴，無法圓說。比如王弼稱世有不可盡之「意」，然而既在不可盡之處，就無法實證其存在，你能拿一個你沒有的東西來給我看看？歐陽建假定「意」可盡，然而這一來便須禁絕任何新「言」，因為任何新「言」都是舊「言」未曾盡「意」的證明，你今天的新知豈不就是你昨天未曾企及的認識盲點？既然昨天的語言有未能抵達之意，為什麼今天以及往後就可以自誇山外無山和天外無天？

不管他們的看法是如何不同，較之於福柯一流歐洲學人，他們倒像是窩裡斗的自家兄弟，共同忽略了「制度」與「權力」對語言的介入。這是中國古人較為天真和遲鈍的一面。事情似乎是這樣，福柯對語言的清理，一心追究哪些事物被排除出言說，看權力和制度暗設了哪些語言禁區，大概是一種意在社會改造的語言政治學。而中國古代學者們基於「天人合一」、「盡性窮理」的終極抱負對語言展開清理，一心追究事物是否可能被言說，看語言是否構成了自身的牢籠，大概不失為一種意在心智反省的語言哲學——其抱負之遠大又不能不令人感嘆和驚羨。

在人類漫長的認識歷史上，他們分別代表了知識清理的兩大方向，也是人們觀測意象形態時兩種可貴的提醒。