第十八章 怵惕與惻隱，同是一物。

天理與人慾，也同是一物，猶之燒房子者是火，煮飯者也是火，宋明諸儒，不明此理，把天理人慾看為截然不同之二物。友情提示這本書第一更新網站，百度請搜索151看書網陽明能把知行二者合而為一，能把明德親民二者合而為一，能把格物致知誠意正心修身五者看做一事，獨不能把天理人慾二者看做一物，這是他學說的缺點，門人這一問，正擊中他的要害，所以就動起氣來了。

究竟「剜肉做瘡」四字，怎樣講呢？「肉」喻天理，「瘡」喻人慾，剜肉做瘡者，誤天理為人慾，去人慾即傷及天理也。門人的意思，即是說：「我們如果見了一星之火，即把它撲滅，自然不會有燒房子的事，請問拿甚麼東西來煮飯呢？換言之，把好貨之心連根去盡，人就不會吃飯，豈不餓死嗎？把好色之心連根去盡，就不會有男女居室之事，人類豈不滅絕嗎？」這個問法，何等厲害！所以陽明無話可答，只好憤然作色。此由陽明沿襲宋儒之說，力辟告子，把「生之謂性」和「食色性也」二語，欠了體會之故。

陽明研究孟荀兩家學說，也未徹底。《傳習錄》載陽明之言曰：「孟子從源頭上說來，荀子從流弊上說來。」我們試拿孟子所說「怵惕惻隱」四字來研究，由怵惕而生出惻隱，怵惕是「為我」之念，惻隱是「為人」之念，「為我」擴大，則為「為人」。怵惕是源，惻隱是流。荀子學說，從「為我」二字發出，孟子學說從「為人」二字發出。荀子所說，是否流弊，姑不深論，怵惕之上，是否尚有源頭，我們也不必深考，惟孟子所說惻隱二字，確非源頭。陽明說出這類話，也是由於讀孟子書，忘卻惻隱上面還有「怵惕」二字的緣故。

《傳習錄》是陽明早年講學的語錄，到了晚年，他的說法，又不同了。《龍溪語錄》載，錢緒山謂「無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」四語，是師門定本。王龍溪謂：「若悟得心是無善無惡之心，亦即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。」時陽明出征廣西，晚坐天泉橋上，二人因質之。陽明曰：汝中（龍溪字）所見，我久欲發，恐人信不及，徒增躐等之弊，故含蓄到今，此是傅心秘藏，顏子問道所不敢言。今既說破，亦是天機該發泄時，豈容復秘！陽明至洪都，門人三百餘人來請益，陽明曰：「吾有向上一機，久未敢發，以待諸君之自悟，近被王汝中拈出，亦是天機該發泄時。」明年廣西平，陽明歸，卒於途中。龍溪所說，即是將天理人慾打成一片，陽明直到晚年，才揭示出來。因此知：門人提出剜肉做瘡之問，陽明正色斥之，並非說他錯了，乃是恐他躐（lie，踐踏）等。

錢德洪極似五祖門下之神秀，王龍溪極似慧能。德洪所說，即神秀「時時勤拂拭」之說也，所謂漸也。龍溪所說，即慧能「本來無一物」之說也，所謂頓也。陽明曰：「汝中須用德洪功夫，德洪須透汝中本旨，二子之見，止可相取，不可相病。」此頓悟漸修之說也。《龍溪語錄》所講的道理，幾於《六祖壇經》無異。此由心性之說，惟佛氏講得最精，故王門弟子，多歸佛氏，程門高弟，如謝上蔡、楊龜山諸人，後來也歸入佛氏。佛家言性，亦謂之無善無惡，與告子之說同。宇宙真理，只要研究得徹底，彼此雖不相師，而結果是相同的。陽明雖信奉孟子性善說，卒之倡出「無善無噁心之體」之語，仍走入告子途徑。儒家為維持門戶起見，每曰「無善無惡，是為至善」。這又流於詭辯了，然則我們何嘗不可說「無善無惡，是為至惡」呢？

有人難我道：告子說：「性無善無不善。」陽明說：「無善無噁心之體。」一個言性，一個言心之體，何為混為一談？我說道：性即是心之體，有陽明之言可證。陽明曰：「心統性情，性心體也，情心用也，夫體用一源也。知體之所以為用，則知用之所以為體矣。」性即是心之體，這是陽明自己加的解釋，所以我說：陽明的說法，即是告子的說法。

吾國言性者多矣，以告子無善無不善之說最為合理。以醫病喻之，「生之謂性」和「食色性也」二語，是病源，杞柳湍水二喻，是治療之方。孟荀楊墨申韓諸人，俱是實行療病的醫生，有喜用熱葯的，有喜用涼葯的，有喜用溫補的，藥方雖不同，用之得宜，皆可起死回生。我們平日把病源研究清楚，各種治療技術俱學會，看病情如何變，施以何種治療即是了。

治國者，首先用仁義化之，這即是使用孟子的方法，把一般人可以為善那種天性誘導出來。善心生則噁心消，猶之治水者，疏導下游，自然不會有橫溢之患。然人之天性，又可以為惡，萬一感化之而無效，敢於破壞一切，則用申韓之法嚴繩之，這就等於治水者之築堤防。治水者疏導與堤防二者並用，故治國者仁義與法律二者並用。孟子言性善，是勸人為善；荀子言性惡，是勸人去惡。為善去惡，原是一貫的事，我們會通觀之可也。

持性善說者，主張仁義化民；持性惡說者，主張法律繩民。孟子本是主張仁義化民的，但他又說道：「徒善不足以為政，徒法不能以自行。」則又是仁義與法律二者並用，可見他是研究得很徹底的，不過在講學方面，想獨樹一幟，特標「性善」二字以示異罷了。我們讀孟子書，如果除去「性善」二字，再除去詆楊墨為禽獸等語和告子論性數章，其全部學說，都粹然無疵。

世界學術，分三大支，一中國，二印度，三西洋。最初印度學術，傳入中國，與固有學術發生衝突，相推相盪，經過了一千多年，程明道出來，把它打通為一，以釋氏之法治心，以孔子之法治世，另成一種新學說，即所謂宋學。這是學術上一種大發明。不料這種學說，剛一成立，而流弊跟著發生，因為明道死後，他的學說，分為兩派，一派為程（伊川）朱，一派為陸王。明道早死，伊川享高壽，宋學中許多不近人情的議論，大概屬乎伊川這一派。

中國是尊崇孔子的國家，朱子發現了一個道理，不敢說是自己發現的，只好就《大學》「格物致知」四字解釋一番，說我這種說法，是為孔門真傳。王陽明發現了一個道理，也不敢說是自己發現的，乃將《大學》「格物致知」四字加一番新解釋，說道：朱子解釋錯了，我的說法，才是孔門真傳，所以我們研究宋明諸儒的學說，最好的辦法，是把我們所用名詞及一切術語掃蕩了，單看他的內容。如果拿淺俗的話來說，宋明諸儒的意思，都是說：凡人要想為聖為賢，必須先將心地弄好，必須每一動念，即自己考察，善念即存著，惡念即克去，久而久之，心中所存者，就純是善念了。關於這一層，宋明諸儒的說法，都是同的。惟是念頭之起，是善是惡，自己怎能判別呢？在程朱這一派人說道：你平居無事的時候，每遇一事，就細細研究，把道理融會貫通了，以後任一事來，你都可以分別是非善惡了。陸王這一派說道：不需那麼麻煩，你平居無事的時候，把自家的心打掃得乾乾淨淨，如明鏡一般，無纖毫渣滓，以後任一事來，自然可以分別是非善惡。這就是兩派相爭之點。在我們想來，一面把自家心地打掃得乾乾淨淨，一面把外面的事研究得清清楚楚，豈不是合程朱陸王而一之？然而兩派務必各執一詞，各不相下。此正如孟荀性善性惡之爭，於整個道理中，各截半面以立論，即成對峙之兩派，是之謂門戶之見。

孫中山先生曾說：馬克思信徒，進一步研究，發明了「生存為歷史重心」的說法，而告子在二千多年以前，已有「生之謂性」一語，這是值得研究的。達爾文生存競爭之說，合得到告子所說「生之謂性」。達爾文學說，本莫有錯，錯在因生存競爭而倡言弱肉強食，成了無界域之競爭，已經達到生存點了，還競爭不已，馴至歐洲列強，掠奪弱小民族生存的資料，以供其無厭之欲壑。尼采則由達爾文之說更推進一步，倡超人主義，謂愛他為奴隸道德，謂剿滅弱者為強者天職，因而產出德皇威廉第二，造成第一次世界大戰；產出墨索里尼、希特勒和日本軍閥，又造成第二次世界大戰。推原禍始，實由達爾文對於人生欠了研究之故。假使達爾文多說一句曰：「競爭以達到生存點為止。」何至有此種流弊？

中國之哲學家不然，告子「食色性也」的說法，孟荀都是承認了的，荀子主張限制，不用說了，孟子對於「食」字，只說到不飢不寒，養生喪死無憾為止，對於「色」字，只說到無怨女無曠夫為止，達到生存點，即截然止步，雖即提倡禮義，因之有「衣食足而禮義興」的說法，這是中國一貫的主張，絕莫有西洋學說的流弊。

欲世界文明，不能於西洋現行學說中求之，當於我國固有學說中求之。我國改革經濟政治，與夫一切制度，斷不能師法歐美各國。即以憲法一端而論，美國憲法，算是製得頂好的了，根本上就有問題。美國制憲之初，有說人性是善的，主張地方分權，有說人性不能完全是善，主張中央集權，兩派之爭執，經過許久，最終后一派戰勝，定為中央集權（詳見孫中山先生民權主義），此乃政爭上之戰勝，非學理上之戰勝，豈足為我國師法？據我們的研究，人性乃是無善無惡的，應當把地方分權與中央集權融合為一，制出來的憲法，自地主看之，則為地方分權，自中央看之，則為中央集權，等於渾然的整個人性，自孟子看之，則為性善，自荀子看之，則為性惡。

古今中外，討論人性者，聚訟紛如，莫衷一是，唯有告子性無善無不善之說，證以印度佛氏之說，是合的。他說：「生之謂性。」律以達爾文生存競爭之說是合的，律以馬克思信徒「生存為歷史重心」之說，也是合的。至於他說：「食、色，性也。」現在的人，正瘋狂一般向這二字奔去，更證明他的觀察莫有錯。我們說：「心理依力學規律而變化。」而告子曰：「性猶湍水也。」水之變化，即是力之變化，我們這條臆說，也逃不出他的範圍。性善性惡之爭執，是我國兩千多年未曾解決之懸案，我們可下一斷語曰：告子之說是合理的。