第十六章 龍與鷹

——歷史上中德民族的文化交匯

◇丁建弘

中國和德國的正式官方交往，19世紀60年代才開始。但細考兩民族間的接觸和文化交流，為期甚早。13世紀蒙古大將拔都率軍西侵歐洲，在里格尼茨（Liegnitz，今波蘭的Legnica萊格尼察）城郊曾遭到「孛烈兒乃、捏米思」部的聯合抵抗，其事載《元史·兀良合台傳》。「孛烈兒乃」當為波蘭，而「捏米思」即德意志人也，俄羅斯人和不少斯拉夫人稱德意志人為HEMEЦ（捏米思），HEMEЦ有「歐洲人」「外國人」或「啞巴」等含義。「德意志人」一詞見諸中國史籍，這大概是最早一次。唯《元史》記載事件發生的時間為1245年，可能有誤。德國史籍中載的里格尼茨戰役，時間為1241年，更為可信。德國史籍稱，1241年由下西里西亞公爵亨利希二世統率的波德騎士聯軍，被蒙古人打得丟盔棄甲，大敗而遁，連綴著單頭黑鷹的德意志騎士軍旗悉被奪走。此後，拔都大軍向中歐腹地挺進，目標明顯指向維也納，此舉震驚了整個歐洲教俗諸眾。恰逢此時傳來蒙古大汗歸天的消息，蒙古西征軍倏然收兵，掉頭返師，讓西歐躲過此劫。成吉思汗以其蒙古鐵騎橫掃亞歐，造成嚴重的破壞和災難，但同時也將亞歐大陸聯成一氣，使其所克諸國之間的文化傳播相互沾溉，造成中德民族接觸和文化交流的前提。

中國燦爛的古老文化、豐富的自然資源和多彩的手工製品，強烈吸引著西歐的冒險家和旅行家。蒙古西征打通了中西交流的陸上道路。他們不遠萬里，甘冒奇危異險，前往神秘而陌生的東方。這也正是義大利旅行家、商人之子馬可·波羅亞洲之行的背景。13世紀中葉后，東西直接交往增多，主要是天主教士（大部分為方濟各會修士）不斷東來。蒙古鐵騎的西征迫使羅馬教皇（西歐的精神領袖、西方天主教文化的代表）改變對東方的政策：一方面想同蒙古帝國「修好」，結成反對塞爾柱克王朝塞爾柱克王朝，古土耳其人在西亞建立的王朝，時間為1040—1308年。的反穆斯林同盟；另一方面是派傳教士進入蒙古帝國，建立傳教區，主要爭取蒙古帝國的上層皈依天主教。1245年羅馬教皇初次派柏朗嘉賓神父（GiovanniPianocarpini，約1182—1252）出使蒙古，使命未成但卻寫下了《蒙古行紀》；1253年佛萊米方濟各會修士盧布魯克（CuillaumedeRubru-quis，約1215—1270）奉命率教團出使蒙古，他在和林（今烏蘭巴托西南）住了4個多月，也未能完成傳教使命和聯合蒙古的目的，但卻以長信的形式寫下旅行記述《出使蒙古記》，他在信中第一次證實歐洲人過去傳聞的「絲國（Seres）」就是中國（他稱為「大契丹」），他實際上比馬可·波羅還早半個世紀向歐洲提供了關於中國的信息。1289年，教皇初次派方濟各會修士孟特高維諾（GiovannidaMonte-Corvino，1247—1330）去中國傳教。他帶著教皇尼古拉四世致忽必烈的信，經海路前往中國，1292—1293年抵達汗八里（今北京通州一帶），在那裡傳教30餘年，10年內接受了6000人受洗。他將《新約》及《舊約》的《詩篇》譯成蒙古文，教兒童學習拉丁文和教會禮儀。1307年教皇決定成立汗八里總教區，孟特高維諾被任命為總主教。教皇還派遣6名方濟各會主教前來協助傳教工作，卻只有3名於1313年抵達元大都（今北京）。上述這些並不能說是中德民族間的直接接觸和交流的開始，因為沒有確鑿的史料說明13世紀後半葉東來的教士使節團中有真正的德意志人，據盧布魯克的《出使蒙古記》載，他在元大都遇到許多外國人，其中也有德意志人云雲，似不可信，因為他筆下有關中國的材料大都是「採集」來的。特別是，這些使節團絕大部分並未到達中國本土，而僅僅是同蒙古諸汗國交往。中德之間的接觸與交流，約始於14世紀初，即在馬可·波羅著名的中國旅行及其《馬可·波羅遊記》問世后不久。目前可考的第一個踏上中國土地的德意志人，是天主教方濟各會神父阿爾諾德（BrudetArnold）。他於1303年由科隆來到元大都佈道，得到先期到來的義大利方濟各會修士孟特高維諾的幫助。1336年（元順帝至元二年），在華的天主教徒上書羅馬教皇請派主教，元順帝同時也頒給教皇諭旨一道，遣使同往。使節團主要首領是德意志人威廉·馮·拿騷（WilhelmvonNassau），兩年後抵達教廷當時的駐地法國的阿維農。諭旨中稱：「朕使人歸時，仰爾教皇，為朕購求西方良馬，及日沒處之珍寶，不可空回也。」1354年，德皇卡爾四世重金聘請佛羅倫薩人馬黎諾里（JeandeMarignolli）到德意志蘭（此人在1338—1352年曾奉教皇命使至東方），命修波希米亞史，內有馬黎諾里遊記，寫到中國朝廷與羅馬教廷通聘事迹。可惜這份遊記在布拉格教堂擱置了400年，直到1768年才出版。在這個時候，中國人尚不知德國和德意志人。14世紀中葉，中國的旅行家汪大淵，曾附舶浮海，前後兩下東西洋，其所撰《島夷志略》兩卷，內中提及德國，但並非親身經歷，系「耳食錄」，聽海外人言後記錄下來的。到16世紀上半葉耶穌會士大批來華前，雖尚有少數幾個德意志人來華，但事迹幾不可考。

可見，中德民族曆數世紀的文化交往，最初主要是由天主教傳教士開展起來的。比較起來，中德交往晚於西歐其他國家，交流規模也小得多。因為德意志帝國自14世紀以來政治上日益分裂，資本主義發展緩慢，遠洋航運及海外貿易都落後於葡、西、荷、英、法諸國。宗教改革和農民戰爭的失敗引起諸侯混戰。特別是「三十年戰爭」，更使德意志蘭民生凋敝、奄奄一息、一蹶不振達兩個世紀之久。因此我們應該說，在文化領域內中德關係的特殊性，往往要在歐洲範圍內才能看到。15—17世紀，中德之間的直接交流不多，德意志人對中國的了解，大多得自歐洲其他國家在華傳教士的報道和旅行家的介紹。1477年，轟動歐洲的《馬可·波羅遊記》第一次譯成中古高地德語在紐侖堡出版，更名為《高貴的騎士和旅行家馬可·波羅》（DeredelnRittersundLandtfarerβMarchopolo），開始使「中國」深入到德國民間。16世紀下半葉，有關中國的具體報告已被葡萄牙人和西班牙人帶回歐洲，報告內容遠遠超出馬可·波羅的介紹。1560年被德皇查理五世派作使臣前往土耳其的荷蘭人德·布斯貝克（deBussbeck）報告說，他在那裡聽到從中國回來的旅行家談起，中國使用活字印刷術已有好幾百年，這比德國美因茨人約翰內斯·古騰貝格（JohannesGutenberg，1397/1400—1468）發明的鉛字印刷術要早400年。中國的活字印刷術對古騰貝格的發明是否有影響，迄今尚處推論之中。而中國的火藥西傳，約始於元朝初期，1300年通過印度傳到阿拉伯，再同火藥武器一道，從阿拉伯先傳到西班牙才傳到歐洲，然後是德國。西班牙天主教奧斯汀會教士胡安·岡薩雷斯·德·門多薩（JeanGonzalezdeMendoza，1545—1618）根據來華和來菲律賓的葡人和西班牙人的記述和報告，編寫了一部大中國史，1585年首版於羅馬，很快被譯成所有歐洲文字。1589年出了德文本。這部簡稱為《中華大帝國史》的書，德文本的書名稱作《對強大的、一直不熟悉的中華帝國所作的新而簡明的、確切真實的描述》（Eineneuwe/kürtzedochwahrhafftigeBeschreibungdessgargroβmchtigenweitbegrieffenen/bissherounbekanntenKnigreichChina），其中相當多地談到中國的風俗、需要、社會和文化，這些在《馬可·波羅遊記》中卻很少提到。岡薩雷斯本人雖未親歷中國，又不懂漢語，但他的書卻是首次發行的有關中國的專著，實際上構成16世紀末西方人新的「中國圖像」的基礎。16、17世紀在華的傳教士們向歐洲介紹的「中國圖像」，帶有濃郁的理想主義色彩。「圖像」呈現出一個巨大的、強權的帝國；為首的總是一位穎慧非凡、修養深邃的君主，根據「理性法律」和高尚的國家倫理法進行統治；人民受一種高尚而純粹的習慣規範所約束，生活在一種有規律的、樂於承受的制度之中；藝術和科學繁盛，受到所有人的尊重；戰爭和爭端被擯斥於社會之外，和平與和諧成為最高的追求。傳教士們這麼做，一方面是表現他們對歐洲現況的不滿，分崩離析和不斷遭受戰亂之苦的歐洲，由於「三十年戰爭」后的貧窮和困苦，呈現一片凄涼圖景，但更直接的原因，大概出於當時與教廷間的「禮儀之爭」（在華傳教士大多採取一種「適應政策」，主張天主教不排除中國儒教敬天敬祖等儀式，以迎合中國文化，因而受到教廷和一些教派的指責和攻擊），他們力圖從美化中國事物中為自己的主張尋找理論根據。因此，當時在歐洲看到的中國，是一個「更好的世界」。這樣一種美化的介紹，更激起歐洲知識界和文化界的中國熱，影響到文化交流的各個方面，也就不奇怪了。

一「向中國」：湯若望-萊布尼茨時代

中西文化交流史上出現的第一個高潮，當在我國的明末清初，那時西學東漸對中國的影響「至深且大」，但同時出現的東學西傳，對西方的影響更是「至深至遠」的。

對歐洲而言，中國精神世界的真正發現者首推義大利耶穌會士利瑪竇（MatteoRicci，1552—1610），但第一個接近中國皇帝、通過擔任中國朝廷大員使西學東漸和東學西傳的歐洲人，卻是德籍耶穌會士湯若望（AdamSchallvonBell，1591—1666），他的這種地位在西方傳教士中是獨一無二的。被喻為早期中西交通史上三巨星的利瑪竇、湯若望和南懷仁（FerdinandVerblest，1623—1688），在把中華古典文化西傳中都起過卓越的作用。在他們的時代，「漢學」和「天學」（或稱「西學」）正式形成。何謂「漢學」，精確的含義迄今爭論不休，以愚之見，是否可取其「核心」共有之義暫作妥協：對以漢語方塊字為主體的漢民族傳統文化之外部研究的中華學問。

湯若望生於德意志萊茵河畔的科隆城，20歲就加入耶穌會，精於數學、鑄器和天文學，很早就希望到中國傳教。1620年（明萬曆四十八年）7月奉命抵澳門，1622年（明天啟二年）隨法籍耶穌會士金尼閣（NicolasTrigault，1577—1628）到廣州，經粵、贛、浙北上，1623年抵北京學習漢語。在京時向朝廷呈遞書目，陳列儀器，正確預報了1623年10月8日和1624年9月發生的兩次月食，得到朝廷和一些士大夫的賞識。1627年奉耶穌會令到西安、南京等地傳教。湯若望接受前人傳教經驗，取「適應政策」（即所謂容忍中國人的禮儀和某些風俗），采「科學佈道」「科普傳教」和「結納上層」之途，事事審慎。1630年（明崇禎三年）在中國科學家徐光啟的推薦下，召回北京，參加修訂謬誤甚大的《大統歷》。徐光啟當時任禮部尚書兼東閣大學士，本人是農學家和天文學家，從利瑪竇、湯若望學習天文歷算、數學、測量和水利等知識，成為中國學習西方科學技術的先行者。正是在他的大力支持下，湯若望才得以於1634年編成《崇禎曆書》137卷。湯若望還為明朝宮廷設計天文、光學、力學儀器，製造火炮和樂器。先後編著《古今交食考》《測日說》《恆星出沒》《渾天儀說》等天文著作，編寫《幾何要法》《新法算術》等數學著作；《主制群征》一書論及自然界、動植物，內中對人體內臟、血液功能的敘述，引起我國醫學界的關注；《火攻挈要》是其講課記錄，介紹火炮的圖樣、製造和應用；湯若望曾受命監鑄西式大小火炮計五百數十尊。《遠鏡說》敘述望遠鏡的原理、製作、用法和保養知識。這些西方科技知識在填補中國的科技不足、豐富中國的科技文化方面做出了很大貢獻。

清廷封為飲天監監正的德籍傳教士湯若望

1644年明清易代，湯若望繼續受到重用。他把前朝擱置的《崇禎曆書》加以修改壓縮，定名為《西洋新法曆書》進呈清政府，欽定名為《時憲歷》，這就是一直沿用至今的陰曆。1645年（順治二年）湯若望被任命為欽天監正（今謂天文局局長），總管皇家天文機構，成了順治帝的親信和顧問。順治帝常召他入內宮諮詢，並呼為「瑪法」（滿人對長輩之尊稱），恩寵有加。1650年（順治七年）賜金千兩，在宣武門內建天主堂一座。多次受到清廷的誥封。順治帝曾下旨意，要將這些誥封文件「製成絹軸，郵寄西國」，讓湯若望家屬領取。誥封文件計有：清順治八年追封湯若望祖父母、父母之敕諭；清順治十年頒封湯若望之敕諭；此外還有清康熙元年追封湯若望三代與頒封湯若望之敕諭等。在順治十年的所謂《奉天敕諭》中寫道：「皇帝敕諭太常寺卿管欽天監事湯若望……爾來自西洋，涉海十萬里，明末居京師，精於象緯，閎通曆法……但以遠人之故，多忌成功，歷十餘年，終不見用。朕承天眷，定鼎之初，愛咨爾姓名，為朕修大清時憲歷，迄於有成，可謂勤矣。爾又能潔身持行，盡心乃事，董率群官，可謂忠矣。今特賜爾嘉名為通玄教師。余守秩如故，俾知天生賢人佐佑定歷，補數千年之闕略，成一代之鴻書，非偶然也。爾其益懋厥修，以服厥官，傳之史冊，豈不美哉。」而在康熙元年的敕諭之篇末，還總括了湯若望歷任的各項官職：「湯若望海澨遠人，覲光上國，爰授司天之職，用觀治歷之才，任事有年，夙夜克勤於爾位……初任欽天監正，二任太常寺少卿，三任太僕寺卿仍管監正事，四任太常寺卿仍管監正事，五任通政使司通政使用二品頂帶仍管監正事，六任今職。」這些300多年前中國皇家之原物，現仍完好無損地珍藏在德國慕尼黑路德維希·馬克西米利安大學圖書館內。引文均見原件。今職者乃指光祿大夫，正一品大員。我們從此中比較確切地知道，1653年（順治十年）湯若望官封太常寺卿兼欽天監正，嘉名「通玄教師」（后改「通微教師」以避康熙名玄燁），賜田產一塊以褒獎其溝通中西科學文化、改革曆法的功績；不久升任通政使司通政，使用二品頂帶仍兼欽天監正；1658年（康熙元年）又加升一級，進光祿大夫，正一品大員。他在一定程度上影響中國最高當局的施政方針。湯若望一邊當官，一邊傳教，同時籌辦規模甚大的科學圖書館。他使許多傳教士得以來華傳教。在1652—1662年10年，中國的基督教徒增加一倍，達30萬（一說50萬）人。值得一提的是，在湯若望領導下建立了北京皇家天文台，250年後這座天文台卻遭到另一個德國人瓦德西的劫掠。1665年湯若望遭同僚官員楊光先的彈劾，被加「十大罪狀」，判死刑下獄，天主教的傳教活動悉被禁止。后以其「功勛卓著」免死，一年後病逝。1669年平反，完全恢複名譽，葬於北京阜成門外膝公柵欄，得到與其官職相稱的葬典。

湯若望在中國生活了40多年，自1623年到北京后再也沒有返回故里。在華期間共著有28部作品，中心部分為天文學著作，西方的天文歷算知識自此「落籍」中國。但在中西文化交流中更具有意義的，應數他的拉丁文回憶錄《湯若望回憶錄》（HistoricaNarratioexLitterisJohannisAdamiSchall），共三卷，記述他在中國的經歷：第一卷記述耶穌會士在明末傳教經過；第二卷記述清初重開歷局，順治對他的寵幸和對天主教的優待以及順治的宮廷生活；第三卷記述順治去世前後和立康熙的經過及他晚年受封官爵的情況。《湯若望回憶錄》寫於1661年，同年由德籍探險家、耶穌會士白乃心（JohannGrüber，1620—1665）攜出北京，經西藏及波斯，於1664年帶到羅馬，保存於耶穌會總會，1665年在維也納出版。此外，中國的瓷器、景泰藍、絲綢織品和地毯等東方藝術品也曾由他和其他西方傳教士寄帶到歐洲和德國。

這一時期的中德交往中，最大障礙是兩方之間路途不明，語言相異。傳教士在這方面做了不少工作。湯若望本人在西安時，就曾認真研究過歐亞陸路交通問題，繪製了地圖。義大利耶穌會士艾儒略（JulesAleni，1582—1649）在華編輯出版的《職方外紀》中，向中國人第一次簡明、真實地介紹「亞勒瑪尼亞」的情況，亞勒瑪尼亞也就是德意志蘭的另一稱呼。與此同時，德籍傳教士蘇納（BernhardDiestel，1623—1660）、白乃心等人也在探索兩國通道，他們穿南亞、去西亞，往返北京和羅馬之間，試圖在陸上打開歐亞通道。18世紀中，德意志傳教士魏繼晉（FlorianBahr）編輯漢德詞典，選漢語辭彙2200個，為迄今所知最早的漢德詞典。以後陸續有傳教士編纂各種字典，有助於中德文化交流。

真正使中德文化發生密切交往的奠基人是哥特弗里德·威廉·萊布尼茨（GottfriedWilhelmLeibnitz，1646—1716）。這位出身於萊比錫新教法學家家庭的新教徒學者，是同英國的洛克、牛頓，荷蘭的斯賓諾莎，義大利的維柯同時代的著名哲學家和科學家，他廣博的才能不僅對古代哲學和中世紀神學有深刻的了解，而且在邏輯學、數學、力學、地質學、法學、歷史學、詩學、語言學乃至政治學等人文科學和自然科學諸領域，都有獨到的建樹，被認為是當代德國最有學問的人。自從他在17世紀末受到普魯士選侯妃、稍後的普魯士王后索菲婭·夏洛苔的延聘，在柏林從事啟蒙文化和科學活動以來，就成了普魯士「新文化運動」的旗手。後來弗里德里希大王不無欽佩地說，萊布尼茨「一個人就是一整個科學院」。

萊布尼茨首先是一位偉大的啟蒙思想家，他的科學活動是同他的理性的思考和完美的探索緊緊聯繫在一起的。他把他的眼光整個轉向中國，轉向中國的文化，而且終生不渝，遂成為同時代人中對中國最感興趣的學問大家。他和同時代的西方啟蒙學者培爾（PierreBayle）、馬爾布朗士（NicoleMalebranche）、孟德斯鳩和伏爾泰一樣，受在華的西方傳教士報告的影響，對中國的宗教和哲學傳統為之神往。中國古代的文化就像是某種「上帝的啟示」影響著他們。伏爾泰認為在中國才真正實現了他的「普遍理性」原則，因而大加褒揚，而萊布尼茨是第一個認識中國文化對西方發展具有精神意義的人。1687年以前，他就接觸到中國的儒、釋、道三教思想，讀過中國古代哲學家老子特別是孔子的著作，而且很顯然，他對斯比塞留斯的《中國文學》（ThSpicelius，DeReLiterariaSinensius，1660）和德意志人基歇爾著名的《中華文物圖志》（AKircher，ChinaMonumentisIllustrata）是很熟悉的。基歇爾曾任羅馬學院數學、希伯萊文、敘利亞文教授，並留任羅馬學院多年，在此結識了許多曾留東亞的義大利傳教士，他把所有搜集到的有關中國的資料信息，彙編成一部中華歷史，1667年在阿姆斯特丹出版，影響很大。1672年柏林出版了修道院長米勒（AndreasMüller）的附有樂曲和「修正」的《中華文物圖志》的拉丁文本。由於此書以圖片為主，乃成17世紀關於中國的百科全書。萊布尼茨幾乎讀遍當時傳教士有關中國的報道。1689年萊布尼茨遊歷羅馬時結識了在華擔任過欽天監正的義大利耶穌會士閔明我（PhilippeMarieGrimaldi），請他再次去中國時幫助了解中國的火藥製造、養蠶、造紙、航海、天文、歷史以至中國的語言文字。后同閔明我的通信中得知不少關於中國的知識，其中包括對康熙皇帝的賞識。對他影響甚大的尚有比利時耶穌會士柏應理（PhilippeCouplet）等譯著的《西文四書直解》，拉丁文書名叫《中國哲學家孔子》（ConfuciusSinarumPhilosophus），1687年在巴黎出版。此書把《大學》《中庸》《論語》譯成拉丁文，並附有周易六十四卦和六十四卦的意義以及漢語方塊字，萊布尼茨得知《易》和中國的方塊字似從此開始。這些中國文化，使萊布尼茨著了迷。首先是中國文化中的人文主義及理性主義特質。中國文化發展的獨特趨勢，是宗教色彩淡化，並以非宗教的理性主義和人文精神為基色的儒家文化占統治。這種人文精神反對神的世界和神的權威，而把「人」置於中心地位，把一切現象都歸因為自然而不歸因為神奇。這與歐洲中世紀傳統文化中濃厚的宗教神學色彩形成鮮明的對照。萊布尼茨把中國文化中倡導遵循自然規律行事的理性主義推崇為「自然神論」或「理神論」，中國正是按「自然法」治理國家的典範。其次是儒家「修身為本」「為政以德」的學說中產生的德治主義政治主張。這種「德治主義」和「開明君主」在一個時期幾乎成了大多數啟蒙學者嚮往的政治理想；再次就是中國政府對農業的高度重視和有效的管理。中國不僅長期保持國家的統一，而且創建中古世界最燦爛的農業文明，領先於世界；最後還有中國奇妙的語言也許是最合適的世界語言，中國奇妙的方塊字和八卦符號也許寓藏著某種博大精深的學問。

1697年萊布尼茨編輯出版重要著作《中國新訊》（NovissimaSinica，Historiamnostritempìorisillustratura），不久再出一版。他為此致信王后索菲亞·夏洛苔：「我在我的門上貼了一個紙條：『有關中國動態辦公室』，以便讓每個人都知道，他們可以向我提出了解中國最新情況的請求。」引自安文鑄等編譯：《萊布尼茨和中國》，福建人民出版社1993年版第143頁。足見此書的出版，表露了萊布尼茨對中國文化的巨大熱情和重視：認為中國儒家的理論基礎同基督教的教義有許多共同之處，把自己所致力的歐洲和平的「大和諧」理想同中國的「大同」思想、「大一統」思想緊密聯繫起來。他在序言中稱：中國和歐洲兩大文化源泉相互交往將大有裨益於雙方；西方的自然科學和思辨哲學、邏輯學等對東方有啟蒙作用，而中國的實用哲學和政治道德對於西方同樣具有魅力，「以我看，當前我們的道德腐敗，雜亂無章，這似乎使我覺得，像我們派遣傳教士前往中國傳授天啟神學一樣，有必要就自然神學的目標和修行請中國派遣人員來指導我們。因此我相信，倘若請聖哲來擔任裁判，並非裁判諸神之形象，而是裁判諸民族的善良美德，那他定會將金蘋果獎給中國人」。轉引自韋爾·竇朗特、阿利爾·竇朗特：《人類文化史》（WillundArielDurant，KulturgeschichtederMenschheit）第14卷，慕尼黑1982年版第265~266頁。顯然，當萊布尼茨對中國的看法尚處於諸多理想化時，在下述一點上已超出他的時代：認識到人類文化的普遍性質，把中國文化或東亞文化同歐洲文化放在「同等級」上，使「世界的兩極」的偉大文化相互接近和平等交流。人們多說萊布尼茨是「尊孔派」，其實他更多的是借儒家所倡的「秩序」和「道德」中的實用哲學，來表達他對當時德國分裂割據、戰亂不止和諸侯暴虐的不滿。

從1696年起，萊布尼茨就致力於創建柏林科學研究院，以利於仿中國式的藝術和科學的發展。他明確地說，他想以柏林科學研究院為「手段」，「打開中國門戶，使中國文化同歐洲文化互相交流」。他還鼓勵在莫斯科成立一個類似的研究所，作為聯繫西歐同中國交流的分機構，為此他曾請求沙皇彼得一世修築通往中國的大道，使中西交流能經陸路進行。

中國儒家學說對萊布尼茨的哲學觀念，特別對他的單子學說有一定的直接影響。但對他更有意義的，也許還是中國的《易》對其「數」或「代數」的影響。17世紀90年代末期，他在致普魯士選侯一份備忘錄中就說到，兩千多年前中國人的一些古老符號（指伏羲留下的八卦），現今不能懂得，但其中確實保存著某種「新的數學鑰匙」。這裡涉及的是萊布尼茨的「函數論」思想，相信只要用很少數目就能從「無有」中推算、創造出一切。差不多在這同時，開始了萊布尼茨同白晉之間討論《易經》的著名通信。白晉（JoachimBouvet）是法國在華的耶穌會士，對萊布尼茨的《中國新訊》亟表尊崇。當萊布尼茨表示希望用「數」或「代數」去證明抽象的必然原理，並且想在中國文字里尋求這些哲學符號時，白晉就把《易經》加以介紹，建議萊布尼茨把《易》的原理應用到數或代數的證明中去。他把《易》的六十四卦圓圖和圓內按八卦排列的方圓相贈。萊布尼茨對卦的數學排列順序詳加研究，很快就發現《易》的二進位原理，這與他在1679年發明的二進位算術完全相符。這一發現把東西兩大文明拉近了幾步。

在萊布尼茨那裡，這種「向中國」的方針到處可見。但也必須看到，他對中國的熱情和努力所產生的效果，總的說來還是微小的。1700年由他奠定的柏林科學研究院，在1707年3月僅僅被分配到一項「桑葉特許」，用以研究製造絲綢。他的思想哲學遺產，由弗朗克（AHFrancke，1663—1727）所接受，按萊布尼茨計劃中的教會政策和佈道政策行事。在哲學領域中，克里斯提安·沃爾夫（ChristianWolff，1679—1754）繼續從事中國精神世界的研究。1722年他在哈勒大學發表題為《論中國的實際哲學》的演講，把孔子的倫理學和基督教的倫理學相提並論，激起新教神學家們的憤懣，不得不離開哈勒去馬爾堡大學工作，直到弗里德里希大王把他召到柏林去。他對中國儒家哲學的尊崇和研究一直不斷。在哲學和社會科學中，中國和中國的實用哲學乃是西方和德意志學術界佔主導的研究課題。18世紀初，沃爾夫的學生和同事、杜賓根的布爾芬格爾（GBBülfinger，1693—1750）已在從事重新介紹中國哲學的工作，著作名為《由儒家典籍所見的政治與道德的學說及其實例》，把政治和哲學合為一體，稱譽中國是一方樂土，中國的眾王皆為真正的哲學家。

二羅可可風：中國文化情結

17世紀末和18世紀初，中國的文化和政治發展都達到某種高峰，再經耶穌會士們所介紹的理想化的中國圖像，強烈影響了歐洲的藝術風格和生活情趣。作為中國文化載體的瓷器、漆器、繪畫的絲織品、壁紙等在歐洲成為當時人們多方搜求的珍品。中國為輸出而製造的這類工藝品開始大量進入歐洲，歐洲本身也越來越多地加以仿造，乃至在建築、園林和各種裝飾中都應用中國題材和中國風格。當然這些仿造品和題材細看起來完全是洋化的、奇特的，同真正的中國文化載體幾乎沒有共同之處，然而正是這一點，才說明它是相互文化交流與影響的結晶。這就是我們要談到的一度風靡歐洲的「羅可可風」及其時代。

現代德國學者拉斯克（Laske）在他的20世紀初問世的《西洋，特別是在德國的東亞美術的影響》一書中，曾「大膽斷言」，「如果沒有中國手工藝術的強烈影響，法國就一定不會有，因而歐洲也就一定不會有巴洛克藝術和羅可可藝術」。此語對巴洛克藝術是言重了，而對羅可可藝術大致是準確的。

18世紀的羅可可風體現出一種世俗的歡樂主義的人生態度，同16世紀以來的那種沉重、拘謹和刻板的巴洛克風形成鮮明的對照。「羅可可」（rococo）一詞源自法文「羅開」（rocaille），含義為「貝殼飾品」。其特徵，具有纖細、輕盈、華麗和煩瑣的裝飾性；喜用C形、S形或漩渦形曲線，愛好輕淡柔和色彩、蒼白的基調和沒有明顯的色界，這同中國藝術崇尚的超脫、淳樸、寬放、想象相一致，並以纖細輕淡色調的中國瓷器作為典型原質的。「羅可可風」的發源地是路易十五在位時期的法國。這種「中國味的新風尚」不久遍及德、英、意、西等歐洲主要國家，盛期從18世紀20年代至70和80年代。可以說，「羅可可風」是在「中國風」直接影響下出現的，是歐洲人的一種中國文化情結。「羅可可」時代不僅發展了中西之間哲學文化的親合性，而且也接受了中國的藝術和工藝。

「羅可可」時代的歐洲人對於中國的認識，主要不是通過文字，而是通過淡色的瓷器、色彩飄逸的閃光絲綢和金色的漆器這些美的表現形式。在18世紀歐洲社會面前，展現出一種他們夢寐以求的幸福生活的圖景。

瓷器西方最早提到中國瓷器的是馬可·波羅。中國瓷器最初只有西方宮廷和王室貴胄才能享受。1435年德意志黑森家族卡澤尼博根公爵藏有一隻素身瓷碗，系14—15世紀中國的青瓷碗，珍如拱璧，鑲以銀座，幾百年來為該家族世襲藏品，為世所羨。18世紀在歐洲人的概念中，「瓷器」就是「中國」。西方人稱瓷器為「波斯蘭」（英文Porcelain，法文Poircelaine，德文Porzellan），據說這是因為中國青瓷的主要色料當時系來自波斯（今伊朗）的靛藍。筆者以為這多半只是某種「巧合」的解說，算不得真。法國人喜歡中國的彩瓷，德意志人偏愛中國的青瓷。歐洲社會出現的中國瓷器熱，正是在「羅可可」時代。瓷器的溫雅清脆象徵這一時代的特有情調。

中國瓷器的輸入推動歐洲瓷業的建立和發展。早在1540年威尼斯人首先試製了一種「梅狄基」（Medici）瓷器，與華瓷頗像，但器身粗糙，色澤呈黃。一個世紀以後這種制瓷技術通過荷蘭，傳到德意志蘭，先在紐侖堡、富爾特和拜羅伊特等地試產。歐洲在制瓷技術中取得決定性成功的是德意志人波特格爾（JohannFriedrichBttger）和恰爾恩豪森（crafTschirnhausen），1709年他們在德累斯頓製成硬瓷。1710年波特格爾在德累斯頓附近的邁森設立瓷廠，出產彩瓷。1714年第一隻邁森瓷器——帶柄瓷杯——在萊比錫博覽會上展出，聲名大噪，生意興隆。瓷器業不久居然成為薩克林最重要的工業部門。七年戰爭時期（1756—1763），普魯士弗里德里希大王佔領薩克森，就利用邁森的瓷器作為清償戰爭債款的物品。他在送給卡瑪斯伯爵夫人一隻瓷瓶時附言說：「送上一點小禮品，願您能夠想到我。……目前我的財富就只有這些清脆的東西。希望我送上的這些東西可以抵償現金，因為我們窮得像乞丐，留在我們這裡的，除了榮譽、劍和瓷器外，一無所有。」弗里德里希大王從邁森瓷的獲利和普魯士財政的拮据中受到「啟發」和「激勵」，從商人哥茨可夫斯基處以225萬塔勒買下他的瓷廠，後來成為著名的「王家瓷器工場」。邁森瓷的製作方法，因保密不得而知，但就其器形來說，大多採用中國模式，例如「蒜頭模式」同中國的「石榴模式」多少存在著相仿關係。至於花紋裝飾，則效仿中國的白瓷做人物花卉鳥獸的浮雕，乃至用金色繪製中國人物，稱之為「金色的中國人」，頗為新奇有趣。瓷器上繪作龍形，也是中國的傳統裝飾。不過他們雖然用中國的飾紋，卻帶有明顯的歐洲手法。

「羅可可」時代的德意志蘭，瓷器的意義可從其大量收集瓷器一事中得到反映。收集品多置於「羅可可」宮的「中國室」內，有代表意義的諸如奧地利勛布隆路德維希斯堡宮的中國室、慕尼黑舊王宮的「鏡廳」（1729年毀於大火）、安斯巴赫宮的「明鏡沙龍」和「士紳瓷室」等。柏林的蒙必鷲宮（后改為霍亨索倫博物館）尚存一舊指南書，內中載著當時所藏的大量中國瓷器、文物、飾品和珍品。

漆器畫與轎子中國輕巧精良的漆器畫也被具有新藝術發展感的羅可可所接受。邁森瓷上常著的金色和黑色，正是漆器畫的典型顏色。

漆器製造的秘密是否是由耶穌會士奧士塔希烏斯最早帶回羅馬，尚待考證。但中國漆器的優秀仿製品17世紀已在法國造出，卻是確鑿無疑的。法王路易十五的情婦彭巴杜夫人（MadamedePompadour）被人尊為「羅可可之母」，實可視為羅可可時代的象徵。她是著名的漆畫愛好者。1752年為她的蓓拉孚宮定購了大批漆器畫。18世紀中葉后，德意志蘭也出現漆器畫的崇拜者。德意志藝術家施托帕瓦塞爾（JohannHeinrichStobwasser）無意間獲得法國漆器的配方，1757年取得良好結果。開始他在安斯巴赫父親處生產並出售漆杖，這種漆杖被弗里德里希大王在軍隊中廣為使用。施托帕瓦塞爾的漆器繪製中國的風景和人物，1763年他在不倫瑞克定居后成立一家特許漆器廠，上漆的鼻煙壺舉世聞名。弗里德里希大王還親自延聘法國名漆工羅伯特·馬丹（RobertMartin）入宮製作。

上漆的中國抬轎也在這時出現。按東亞特別是中國的模式製作的轎，17世紀初首次引入歐洲，此後作為一種等級制度的標記在歐洲廣為流傳。在中國只有皇帝才得乘黃頂轎，歐洲各國也仿此創設「轎制度」：按形式和顏色區別乘轎者的等級。1727年維也納出現一次按等級轎列出巡大典，帝國皇帝乘特別華麗裝飾的轎子，走在前列，接著是宮廷和樞密院轎子，洋洋大觀。當時規定：「病人、奴婢僕役、猶太人等不得乘轎。」據記載，自18世紀開初第一年起，在德意志蘭就掀起「轎狂熱」。

科隆大主教克萊門斯·奧古斯特侯爵（KlemensAugust）稱得上是地道的羅可可侯爵，他必須乘轎子才赴其轄區。奧地利對這種新交通工具特別留戀。「羅可可」高潮時期轎子遍及德意志最小的邦國。到了1861年，轎子早就過時，紐倫堡市政府還為紀念轎子而公布一個《轎法規》。18世紀中，法國人首先在轎子下部裝上輪子，由馬牽曳，形成後來的馬車。早期馬車車廂式樣同中國轎式樣基本一樣。

絲綢雖然這一「第一織料」早就聞名歐洲，但在「羅可可」時代才成為普遍需要。販賣絲綢的豐厚獲利，激勵商人們的「幹勁」。東印度公司1691年5月28日的營業賬本記載，用327萬里弗購入的絲綢，以1267萬里弗賣出，獲利近4倍。巴黎當時就是歐洲的摩登中心，服裝模特兒披著絲綢被送往英國、義大利和德意志蘭。17世紀下半葉風行手描的絲綢，從1673年起開始風行印花絲綢，德意志蘭尤甚。但歐洲絲綢質量絕非東亞絲綢之敵，無法同中國或日本的產品競爭。

壁紙、建築和金魚今天歐洲大量使用的壁紙，17世紀初尚默默無聞。它的出現和風行，同樣歸於中國的影響。在中國，壁紙一直作為牆紙或屏風使用，或在上面作畫，或使木版彩飾。17世紀歐洲海員對這類彩色裝潢發生興趣，攜歸歐洲，於是壁紙大量輸往歐洲。歐洲當時風行室內裝飾，富紳之家多用壁紙作為「壁毯」。德意志人的許多家庭對此都有一種「固定偏愛」。

中國風格的建築對德意志蘭的影響是經過法國「折光」的，因此對建築物的形狀、結構、布局等一半來自法國，一半出自想象。「羅可可」時代的房舍宮室具有中國特有的庭院風格：大屋頂、樓台亭閣、水榭寶塔等。德意志蘭最典型的羅可可建築是德累斯頓東南郊、易北河畔的庇爾尼茨歡樂宮、波茨坦的桑蘇西宮和布呂爾宮的中國廳。被譽為「德意志羅可可時代最動人的建築之一」的庇爾尼茨宮興建於18世紀20年代，后增建新宮，建築物採用東方大屋頂的特殊結構，側面的涼亭以及它的扁平長狹的特點都是中國離宮別苑的特色，其門廊和上楣柱上也畫著中國的人物。但它又混合著德意志的建築風格，一種當時被稱為「中國哥特建築形式」，系「歐洲在此以前從未見過的」。這種混合風格的宮殿，同北京著名的圓明園頗為相似。在波茨坦，有數座中國式的建築都帶有飛翹的屋檐、樓台亭閣和水榭，由弗里德里希大王設計構圖的桑蘇西宮（無憂宮），明顯具有東方的色調，有一座五層寶塔，檐上飾有飛龍，故稱龍屋。乘著中國轎子四處巡視的科隆大主教奧古斯特侯爵興建的布呂爾宮「中國廳」，兩邊各有一座小亭，屋檐也是飛翹的，懸挂著風鈴。另外值得稱道的是由這位大主教大力促成的「中國鄉村別墅」的建造。他把建築大師吉拉德（Girard）從慕尼黑請到科隆。吉拉德曾在施萊斯海姆和尼姆芬堡從事中國風格的建築工藝達十年之久，成績卓著，遐邇聞名。

另外，巴伐利亞國王路德維希二世本來打算在他的王國仿建一座圓明園，他讓人在塔夫綢上繪製了40幅圓明園宮殿作品，進行展覽。可惜這一計劃後來未能實現，這些作品今天還珍藏在巴黎的「版畫陳列室」里。他的先祖之一馬克斯·艾曼努埃爾卻早在1719年就成功地建造了「塔堡」，艾曼努埃爾在尼姆芬堡修建夏宮，園內有一地中國式的塔，故名。坐落在慕尼黑的尼姆芬堡公園內。艾曼努埃爾愛好中國建築，塔堡就是他自行設計的，所用的藍白裝飾，也是「羅可可」藝術的典型特徵。卡塞爾的選侯也想仿照中國村落建造「中國村」，1781年選擇在威廉高地湖之南的魏森斯泰因地方興建。所有建築物均是中國式平房，村子命名為「木蘭」，在村落附近的山麓下有一衣帶水，稱為「湖江」。這實際上是一處中國式公園，主要設計者是德意志風景園藝家塞凱爾（FLSekell），他於1773年由卡塞爾選侯所派，到英國學習中國的園林建築。這個「中國村」今天尚存有塔和魔橋。

中國影響在園林建築中也值得注意：寶塔高聳；在亭子中間放置中國的雉籠；在中國式的橋下金魚嬉戲其間。在德意志蘭，仿造中國涼亭最成功的，當推1754年建造的桑蘇西宮苑中的中國茶亭（也有人稱「日本亭」）。法國的彭巴杜夫人是第一批獲得中國金魚標本的人，不久飼養金魚之風在巴黎和維也納流傳，此後就流傳於整個歐洲。德意志作家翁策爾（LudwigAUnzer）在1773年著有《中國園藝論》一書，認為「中國的園林是一切園林藝術的典範」。

波茨坦桑蘇西宮苑中的中國茶亭，建於1754年

「羅可可」時代的中國影響遍及歐洲社會生活的各個方面（包括衣著服飾），這種影響到今天還能感受到。

三「視線所窺，永是東方」：歌德一代

這是德意志大文豪約翰·沃爾夫岡·歌德（JohannWolfgangGoethe，1749—1832）在他的14章詩《中德季日即景》（Chinesisch-deutscheTages-undJahreszeiten）中的重頭詩句，抒發他對中國和中國文化的讚賞之情。有中國現代譯家把「東方」譯成泛義的「太陽」，似乎離歌德的初衷相去甚遠。

18世紀中葉后，中國的文學藝術才開始對德意志蘭發生影響。德意志人第一次接觸中國文學，大概是法國人杜赫德所撰《中華帝國全志》（DuHalde，Descriptiongéographique，historiquechronique，politiqueetphysiquedelEmpiredelaChineetdalatartarieChinoise，1736年出版，1747—1749年譯成德文）。《中華帝國全志》刊登中國元曲《趙氏孤兒》、四回《今古奇觀》以及十幾首《詩經》。德意志人穆爾（Murr）是第一個介紹中國長篇小說的人，他把《好逑傳》從英文譯成德文。

歌德代表了中德文化交流史上的一個時代。他生活的時代，歐洲仍然處於中國強大的文化影響之下。青年時代的歌德，就廣有機會接觸18世紀的「中國之物」，印象深刻。在他的自傳著作《詩與真》中談到，他在家中「曾因抵毀中國的壁紙」而惹父親生氣的事，還談到「臨摹那些中國的、富於幻想但又自然的花卉畫」。據說他在斯特拉斯堡求學時，就讀過中國《四書》的拉丁文譯本，后又閱讀了德意志來華傳教士和商人寫的有關中國的介紹。但這位「狂飆突進」時代著名的代表人物，開始時對於帶有「羅可可」詩情畫意和「詞藻堆砌」的中國之物，既感到陌生和隔膜，又感到饒有趣味和千奇百怪。這種態度在他載於1773年《詩歌年刊》的文章中反映出來。他在談到德意志作家翁策爾的《中國詩集》時，認為它「只是中國小玩意兒的拼湊物，只配在茶几和馬桶箱上做裝點用的」。對「中國之物」態度的明顯轉變，是在1777年，他在這年完成的《傷感主義的勝利》一劇中，把「中國之物」當成是浪漫主義的表現。內中整個第二幕表演「中國風味的、以黃色為基色的五彩身段」。在第四幕的開場白中用這樣的句子來描述中國的花園：

我想說的，就是賞心悅目的游苑。

依依不捨，無法離開。

那裡有深谷和高丘……

寶塔、岩洞、草坪、山石和一線天……

搭起的漁舍和涼亭，

中國-哥特式的洞府、水榭和庭院。

此處最令人感興趣的，是歌德把「中國式」和「哥特式」這兩種迥然相異的風景予以聯繫和並列。1808年歌德說，他曾注意到一條古老的中國地毯，上綉許多人物，配以適當底色，這樣的圖畫令他回憶起曾在馬格德堡大教堂中見過同樣的東西，那是早期德意志時代的畫像。這裡他又再次把古代中國圖畫同早期德意志圖畫相提並論，進行比較。

歌德評論中國的藝術作品，認為是「出乎其類的美」。他對中國整個造型世界並不熟悉，但對中國工藝品的巧奪天工評價很高。他在《顏色學》一書中又一次比較說：「我們在定居民族中，在埃及人、印度人和中國人那裡，找到一種如此高度美感的顏色。這些定居民族用宗教來處理他們的技術……用一種自然緩慢的確定形式加工作品，從而使其作品居於前列，他們是更開化的、快步前進的民族。」歌德正是通過中德文化的比較研究，汲取有用的東西。

歌德在工作室與愛克曼談話

在歌德的一生中，曾有兩個時期認真研究中國，研究中國的文學、藝術、歷史和哲學，這就是1812—1815年和1827—1829年。他在1813年談到研究中國的動機時說：「我從卡爾斯巴德歸來后，對中華帝國從事最認真的研究」「我把我自己拋到最遙遠之處，然後才有可能估計現實」「在歐洲的政治世界中將會發生巨大威脅性的事件」。它就是緊接著發生的反拿破崙的萊比錫各民族大會戰。歌德是把研究古老的中國同當時德意志民族命運緊密聯繫著的。他從儒家經典的譯文中熟知「務實的哲學家」孔子，讚賞中國哲學同現實政治密切聯繫。他稱孔子為「道德哲學家」，認為孔子關於通過修身以促進自身善美髮展的見解同自己的見解非常相近；認為中國人舉止適度、行事中庸，這方面比歐洲人優越。他曾向著名漢學家克拉帕洛特（JHKlaproth）學寫漢字，並拿給魏瑪宮廷中的公主們去看。就在當時，歌德已有「魏瑪的孔子」「魏瑪的中國人」之稱，雖然他對儒家典籍的理解和解釋並不是「亦步亦趨」，而是「為我所用」，大多不符合原義。

中國文化對歌德的文學創作發生過直接影響。他讀過許多有關中國的著作，其中有《馬可·波羅遊記》和馬戛爾尼的《英國公使旅行記》。他和他的好友弗里德里希·席勒（FriedrichSchiller，1759—1805）是最早發現中國文學之美和價值的人，認定能在「中國本質」的「奇幻淡雅」中找到樂趣。兩人都曾大賣力氣，想把中國文學用德意志文學藝術的形式表現出來。1795和1799年，席勒分別寫下了《孔夫子的箴言》和《圖蘭朵——中國公主》（Turandot）劇本。席勒原先想改作《好逑傳》，卻創作了一個愛打啞謎的中國公主的童話劇。圖蘭朵的謎面是：「什麼東西……能讓生活安寧又均等？/它建起了最大的帝國，/它建起了最古老的城市，/但它從未煽起過戰爭，/只教信賴它的人民幸運。/外國人，假使你猜不出它，/就離開這個繁榮的國家!」你猜想得出這是什麼嗎？圖蘭朵的謎底原來是中國皇帝用來親耕的犁，席勒是藉此歌頌中國鼓勵農耕的政策，並表達對中國的讚美之情。1818年歌德為此喝彩說：「願在種種令人心情沉重的故事後，有這樣一個輕鬆的童話結局：阿爾托姆，神話般的中國皇帝!圖蘭朵，愛打啞謎的公主!」歌德曾加工席勒介紹給他的中國故事素材，並聯想到「奇幻的北京」，想到「和平統治的、令人愉快的、憂傷的皇帝」。研究歌德的專家比德爾曼（Biedermann）在其1879年發表的文章中堅信，歌德所作的未完成的悲劇《愛爾培諾爾》系脫胎於中國的元曲《趙氏孤兒》。這個見解引起德國文學史界的爭論。但無可否認，兩者之間無論主題或素材處理確實有許多類似之處，歌德在1781和1783年的日記和書信中，也多次談到他閱讀了《趙氏孤兒》劇本以及從中受到的啟發。1827年歌德在同他的朋友埃克曼談論中國小說的特點時說：「金魚在水塘潺潺有聲，鳥兒在樹枝唱個不停，白天日永亮，夜晚永天青；詠月者多矣，皆無改於其景，月光之清朗，亦無殊於白晝。」他又一次談起《趙氏孤兒》，還清楚記得40多年前讀過的這部作品的情節，可見印象之深。

進入老年的歌德，開始接觸到中國比較優秀的詩歌，頗為賞識。歌德遺詩中有由中國《百美新詠》中譯出的九首詩，上端加有「最美的女子——1826年2月4日——中國」的字樣。在《文學雜誌》上刊有歌德的文章《中國的——論百美新詠》，說明歌德在當時曾對中國文學做新的細心研究，他的1827年2—8月的許多日記也可資證明。歌德最後一次受中國的素材《花箋記》的啟發，於1827年作14章詩《中德季日即景》，詩中把他晚年得自中國的美好印象糅合進去：中國的事物顯得輕盈、窈窕，生活如「一池清水」，恬靜地置於原始法的舞台上；一切都「比較明朗，比較清晰，比較合乎道德——正是這些嚴格的節制，才使中華帝國幾千年來得以保存，並將永存下去」。按著名的漢學家、傳教士衛禮賢（Rich-ardWilhelm）的說法，歌德之所以在晚年熱衷中國文化，是因為隨著年齡推進，人類在他的心中漸成一個整體。他在一首詩中高呼：「東西兩大洲，不能再分離，誰是多識的人們啊，理應明白此!兩世界互相研究，即是我的希望；東西互相連聯，也是我的希望。」引自衛禮賢：《歌德與中國文化》，載《歌德研究》，中華書局1936年版第259~260頁。中國儒家的「德」和道家的「道」，對高年歌德的世界觀是有影響的。他已從年輕時代對中國藝術「不平靜的衝動」，進入對中國倫理的寧靜和穩定的嚮往，崇敬自然。正如他的詩所寫的：

群峰一片

沉寂，

樹梢難感

一息；

與歌德同時代的洪堡兄弟，也曾對中國文化發生過濃厚的興趣。哥哥威廉·馮·洪堡（WilhelmvonHumboldt，1767—1835）是大教育家和政治家，又是語言學家，為了深入研究中國文學，他學習漢語並掌握漢語。弟弟亞歷山大·馮·洪堡（AlexandervonHumboldt，1769—1859），近代自然地理學的奠基者，近代氣候學、植物地理學和地球物理學的創始人之一，當代世界知名學者，對於東方文化特別是中國文化評價很高，青年時代便到處搜集有關中國的西文書籍，凡有所得無不仔細閱讀。對於中國古代的地理著作如《禹貢》、法顯的《佛國記》、玄奘的《大唐西域記》、司馬遷的《史記》尤為讚賞，認為中國古代地理學的發展水平超越同時代的希臘、羅馬；對於中國古代的指南針、活字印刷術的發展，嘆服不已；對中國古代的天文成就，懷有濃厚的興趣，曾將中國古代的一些天象記錄和同時代的西方記錄，進行對比研究。他在西伯利亞進行地理氣候考察期間，特地跑到中俄實際控制線上，同駐紮中國邊界一方的清兵將士談話，並久久地遙望「神秘」中國的文化故里。他從清營還得到一部中文書籍，帶回柏林饋贈其兄。

四文化碰撞：「圖像」的變化

約從18世紀末葉起，隨著西方商人和旅行家的報道日增，以往耶穌會士筆下對中國理想主義報道被擠到一邊。商人們對中國文化或者對「中央王國」的精神生活少有興趣，只對對華貿易和贏利興緻勃勃。在歐洲接著也在德意志蘭，萊布尼茨式的對中國開放和寬厚的態度，越來越被「歐洲文化優越論」所代替，在歐洲的精神生活中重新燃起希臘-羅馬古典藝術之火。19世紀30—40年代，工業革命、自然科學和技術的進步，藉助優越的技術和軍事力量的殖民擴張，追求強權的獲益，代替了對於中國文化的興趣。現在不是中國，而是歐洲處於一種「自大感」和「歐洲中心」的精神狀態中。以往對中國的諧和之音轉向反面，中國和中國人的圖像變成為怪誕不經，滑稽可笑，窮困潦倒，毫無希望。由利瑪竇和湯若望等打開的朝向中國的窗口，再度被關上。「羅可可」時代中國對歐洲的巨大影響很少被承認。19世紀的歐洲人對於中國文化的了解，遠遜於17和18世紀他們的先輩。一些來華的德意志傳教士乃至一些大思想家這時對於中國文化基本上也抱自高自滿和否定的態度。這就出現了「文化碰撞」現象。「碰撞」也是一種文化「交匯」，只是此中原因比較複雜，除上述的大背景因素外，雙方還存在著「觀念」上的衝突。中國人自古以來，只是把變化解釋為一種交替、一種周期循環的「歷史循環觀」模式，中國古代的《易經》和五行學說，以及「天下大勢，合久必分，分久必合」的政治文化觀，都具有此類典型意義。這種循環變化觀是同農業社會生產力水平相適應的，它不能從思想上突破樊籠，標新立異。而西方自15、16世紀以來，出現並形成一種「進步觀念」，或叫作「進步發展觀念」，這是與新的工業社會的生產力水平相適應的。正生當其時的歐洲上升時期的思想家，運用進步的事實，開展進步的啟蒙，提出今勝於昔的信念。因此德意志蘭新一代的思想家哲學家從康德、謝林、黑格爾，到費爾巴哈，對中國文化的批評、批判或否定，有其合理的、正確的一面，當然也會有非歷史的、片面的一面。

被喻為「福音新教在華傳道的三先驅」之一的德意志人卡爾·郭茨拉夫（KarlGützlaff，1803—1851，中文名：郭實獵）在華活動整20年，正好是鴉片戰爭前10年和后10年，不僅直接接觸中國人和參與鴉片戰爭事務，而且還由於在中國境內最早用中文出版近代期刊《東西洋考每月統記傳》而在中德文化交流史上具有特殊地位。這份期刊從道光十三年（1833）六月在廣州創刊，陸續出到道光十八年（1838）底左右，現存共約39期。在這個刊物上除了傳教，也廣泛傳播世界各國的地理、歷史、宗教、文學、制度、經濟、生物、風俗、科學、技術、新聞和行情等各方面的知識和資料。它不但介紹當時西方的最新「技藝」如「蒸汽機」「火蒸車」「火輪船」等，還介紹歐羅巴諸國的地理位置和歷史沿革，如法蘭西國和阿里曼國（即德意志蘭），最先向中國人介紹華盛頓、法國大革命和「拿破戾翁」（即拿破崙）等。這些材料和信息，就成為魏源等編纂《海國圖志》的重要資料來源。因此，郭茨拉夫眼中和筆下的中國和中國人「圖像」，就具有相當典型的意義。在他看來，這些「長辮、光腦、大褂、肥褲、小眼、黃臉」的中國人，雖非全是「騙子和無賴」，卻確是一群固守中國傳統、習俗、道德、語言的「可憐的靈魂」，亟須「啟蒙」和皈依福音新教。德意志著名的詩人和神學家赫爾德爾開始一度也稱「中華帝國是一具木乃伊」「這個民族幾千年來始終停滯不前」，誣衊「中國人是天生愚質、沒有教養、沒有創造、奴性十足的民族」。

在歷史和精神史領域中，德意志人也把現代歐洲的形成完全植根於希臘-羅馬古代文明，歐洲及其民族成為「唯一真正文明」的承擔者。因此，只有歐洲進步與發展的思想和結構才值得研究，歐洲以外的世界（北美除外）是沒有文明和進步能力的。德意志唯心主義哲學大師黑格爾對中國文化的評價，和其他多數19世紀傑出人物對中國的言論，都打上這一「時代的烙印」。黑格爾在他的名著《世界歷史哲學》中評論中國時，完全剝去以往那種理想主義的外衣，使事物基本上符合真相，但卻苛求地對待中國文化的發展，並得出很低的評價：「中國人缺乏完整的原則，表現在他們那裡道德和法律是不相分離的。一部理性的憲法必須為自己劃清道德和法律的界限，東方的特點卻把兩個原則直接結合起來，道德也就是統治者，它既存在於道德的狀態中，也存在於國家的狀態中，在這樣的國度，法律部分顯得不足，部分涉及習慣」。但是當黑格爾批評中國人道德原則同法律原則互相結合時，他不知道，中國人把歐洲的這兩種原則的互相分離，同樣看成是「不可理解」和「野蠻」的。

德意志人對19世紀中國歷史的認識，其唯一來源可說是1777—1783年刊行的馮秉正的《中國通史》（DeMailla，HistoìreCènèraledelaChine），它是這位法國耶穌會士根據《通鑒綱目》自由加工而成。給人的印象是，似乎中國自公元前10世紀起直至當時為止沒有發生什麼根本的變化。黑格爾和其他一些學者也以此為據，對中國以往的歷史進行描述。黑格爾很滿意於用中國的以往來「證實」一種在進步發展中佔有「優勢」的歐洲文化。他在《世界歷史哲學》中繼續寫道：「中國的歷史本身沒有什麼發展，因此我們不必再探究該歷史的各個細節方面。」另外一些人則錯誤地評論說：「在我們面前，在最古老的國家，確實沒有過去，而是一個我們古代就認識它的、今天依然一模一樣存在的國家」；「就這方面來說，中國沒有歷史」；「中國和印度同樣還處在世界歷史之外」，等等。最具代表性的表述是德意志著名歷史學家朗克所說的：「中國人是永遠靜止的族民。」另一處在談到關於英國的世界強權地位時寫道：「英國人用他們的商業統治整個世界，他們曾為歐洲打開東印度，打開中國，使所有的這些帝國同時屈服於歐洲的精神。」他們都小覷儒學，嘲諷孔子，德文中「孔夫子」（Konfuzius）和「糊塗蟲」（Konfusius）兩字常被諧音混用。當時德意志的歷史學家也總是堅持偏見，認為只有歐洲的進步與發展才是真正意義上的歷史。這種文化中的歐洲中心論，在20世紀初才遭到西方進步學者的駁斥。

只有德意志偉大的思想家馬克思和恩格斯，是從社會結構和清皇朝統治的角度來看中國「這個世界上最古老國家的腐朽的半文明制度」的，他們從來不把清皇朝統治下的大清帝國同中國人民混同起來。馬克思寫道：「清王朝的聲威一遇到不列顛的槍炮就掃地以盡，天朝帝國萬世長存的迷信受到了致命的打擊，野蠻的、閉關自守的、與文明世界隔絕的狀態被打破。」「而當這種隔絕狀態在英國的努力之下被暴力所打破的時候，接踵而來的必然是解體的過程，正如小心保存在密閉棺木里的木乃伊一接觸新鮮空氣便必然要解體一樣。」他們譴責英國人發動的鴉片戰爭為「海盜式的掠奪戰爭」，而把中國人民（不是清皇朝）的反抗和起義看成是「保存中華民族的人民戰爭」，「雖然這個戰爭帶有這個民族的一切傲慢和偏見、愚蠢的行動、飽學的愚昧和迂腐的蠻氣」。他們在19世紀50年代曾寄希望於太平天國革命，結果發現，「除了改朝換代，沒有給自己提出任何任務」「僅僅是用醜惡萬狀的破壞來同停滯腐朽對立，這種破壞沒有一點建設工作的苗頭」，因此，「古老中國的末日正在迅速到來」。這些論斷均載於中文版《馬克思恩格斯論中國》一書，人民出版社1955年版。

那麼19世紀上半葉中國人的歐洲-德意志蘭的圖像又是如何的呢？

中國自明末清初以來，奉行一種閉關鎖國政策，使中國自我隔絕起來，對西方世界及其歷史的興趣消失。由利瑪竇、湯若望等介紹的歐洲及其優秀文化大半遺忘。雖然在17—18世紀也不斷有中國人漂洋過海，來到歐洲，大多是為了學習目的，很少有人寫過關於經歷西方的旅行報告，原因一是清廷的禁令，二是大多文化水平不高。至鴉片戰爭前夕，清廷對世界形勢的認識一團漆黑，對歐洲各國的地理形勢、相互關係混亂迷惘。凡義大利人必被認為是「耶穌會士」，佛朗機（葡萄牙）與法蘭西人多次弄錯；荷蘭人和英格蘭人無法分清，統稱之為「紅毛番」；至於德意志人則尚未所聞。1840年道光皇帝在談到英國時說：「天朝臣服中外，夷夏來賓，蕞爾夷邦，何得與中國並論？」直待打了敗仗，才急急要查明，「究竟該國地方周圍幾許？」「與俄羅斯是否接壤？」鴉片戰爭打開了中國的大門，也打開了中國人的眼睛。林則徐可說是開眼看世界的第一人，他和魏源等力圖衝破那種「嚴夷夏之大防」的精神世界，提出「師夷之長技以制夷」，那就是學習外國人的長處，來對付外國人的侵略。林則徐編了《四洲志》，魏源編了《海國圖志》，雖然他們沒有親自出國去考察，書中材料靠間接收集而來，錯誤不少，但畢竟是奠基於科學和常識的著述。

中國人親自到歐洲並記錄下自己直接觀察結果的，當數《海錄》。在這以前，中國人關於歐洲的記述，主要得自傳聞，少有直接觀察的第一手材料。1730年陳倫炯的《海國聞見錄》主要記錄義大利的狀況，對「德意志蘭」並未提及。《海錄》是由一位盲人口述，經人整理於1820年刊行的。這位盲人口述者叫謝清高（1765—1821），廣東嘉應州人，年輕時出海遇險，被外國商船救起后，留在船上工作。此後14年中，他遍游南洋、印度和歐洲，回國后不幸失明，在澳門口譯為生。同鄉人聽他所談海外各國的事情，多為以往史籍所未載，很有價值，乃錄下刊行於世。歐洲部分多記葡萄牙和英國事，記德意志蘭則語焉不詳，特別是對於當時德意志蘭分裂為眾多小邦一事弄不清楚。《海錄》把奧地利稱為「雙鷹國」，把不包括東部普魯士地區的德意志蘭稱為「單鷹國」，「雙鷹國與單鷹國為兄弟，患難相周恤，亦奉天主教，風俗大略亦與西洋同，番舶來廣東，有白旗上畫一鳥雙頭者，即此國也」「單鷹國又名帶輦。據馮承鈞先生考，「帶輦」實為「丹麥」。筆者以為「帶輦」就是deutsch的音譯，即「德意志」。在雙鷹西北，疆域風俗略同。番舶來廣東，用白旗畫一鷹者是」。談普魯士時說：「埔魯寫國，又名馬西葛比。在單鷹之北，疆域稍大，風俗與回回同。自亞里披華至此，天氣益寒，男女俱穿皮衣，彷彿同中國所披雪衣，夜則以當被。」實際上這兒所錄的埔魯寫國系指波羅的海周圍的東、西普魯士諸地，馬西葛比當為瑪麗亞堡，而亞里披華究指何地，一直爭論不休。謝清高文化水平不高，在西洋時又無精確記錄，單憑回憶，再經人錄下，內容既少，錯誤常見，但對中國官方來說，《海錄》卻是直到19世紀40年代為止的主要信息來源，在中德文化交流史上具有重要意義。20年後，1844年，魏源編纂的《海國圖志》，對德意志蘭的介紹已經遠為詳盡。四十四、四十五卷專談「耶馬尼」即不包括奧地利在內的德意志蘭，四十六卷談到奧地利。《海國圖志》的優點，是把直至當時為止所能搜集到的有關德意志蘭的中文記載都附錄其後，供讀者參考比較。四十四卷的「耶馬尼總記」和「耶馬尼分國」介紹，實際上把德意志的歷史、地理和現狀都做了說明。它把德意志蘭的政治分裂情況同周朝的諸侯割據相比較，把萊茵河比之於中國的黃河，為德意志文明的搖籃，「國中居民，因分服列君，風俗殊異。北方居民精神強健最好學；南方東方之民，好繁飲食；西南之民，勞苦度生，其民往來不睦，常有爭事」。

再20年，即19世紀60年代，斌椿的《乘槎筆記》問世，是為中國知識分子最早親歷歐洲的記述。斌椿（1804—？）是一位年老的讀書人，出身漢軍旗，能文能詩，關心時事，與地理學家徐繼畬、數學家李善蘭等有諸多交往。1864年受總稅務司英人赫德（RobertHart，1835—1911）之請，「辦理文案」，開始接觸洋務洋人。1866年63歲的斌椿受命偕同文館學生專門遊歷歐洲，成為第一批由清政府派遣赴歐遊歷，親身去接觸和了解歐洲文化的代表。他隨身攜帶了《瀛環志略》《海國番夷錄》等書，沿途考其正誤。到歐洲后，又第一次見到火車、電報、紡織機、抽水機、高層建築等「工業文明」，給這位從東方古老封建國家來的客人留下深刻印象，他「身之所至，目之所見，排日記之」。抵德時恰逢普奧戰爭，他來到普魯士，對該邦及首府柏林記述相當詳細，可說觀察入微：「布國（即普魯士）東西二千里，南北一千一百里。其地古為北狄所據。南宋時，屬日耳曼；康熙三十九年，乃自立國。嘉慶十一年，法人割其境土之半，遂削弱。后六年，布人不悅法政，思故主，合攻法師，遂復故土。地分東西兩土，共八部。產鋼、鐵、絲、布，鐵器最精，工細若金銀造。瓷器尤良，堅緻不亞華產。西部主鋼鐵，造炮甲於泰西。」相當詳盡地記述了普魯士的歷史和出產，「十四日，妃聞使君來，請見。妃云：寡君在軍中，聞中國天使到此，願兩國永好無間。」這是中德官方最早接觸中的美好祝願。為此斌椿詩興大發，以「住伯爾靈（即柏林）見布國妃」為題賦詩一首：

侍女搴裳啟闕門，宮廷肅穆淑儀尊，兩行燈燭珠簾卷，氣度謙光語意溫。

寡君軍旅正殷繁，欲賦緇衣未返轅，難得中華星使到，好將風景采車酋軒。

此詩載斌椿《海國勝游草》，雖然詩品不算高，卻是中國人賦德國的第一詩。斌椿也因此自負地稱自己是「中土西來第一人」。

從《海錄》到《海國圖志》，到《乘槎筆記》，前後40餘載，正是鴉片戰爭的前20年和后20年，中國人對於歐洲的「圖像」發生了深刻的變化。《海錄》以前，中國人關於歐洲的記述幾乎全部得自傳聞。《乘槎筆記》之後，衝破了兩千年來一直未能克服的局限和偏見，對一直被認為是神秘荒誕的西方世界，開始有了直接接觸。雖然接觸中還是以「外觀」為主，但開始面對世界現實和了解西方的「工業文明」。這是一大變化。另一大變化是，鴉片戰爭前，清廷把歐洲人看作「番」「夷」，把歐洲各國視為「藩屬」，一應外事活動，均由「理藩院」管理。但這僅僅是出於一種「無知」和「盲目自大」，在中國人心目中，對歐洲人雖有陌生感，並無仇視之意。兩次鴉片戰爭的炮聲，使中國人民從「閉關鎖國」的狀態中驚起，歐洲人成了真正的「鬼子」，抗敵仇外的民族情緒產生，這是帝國主義對中國的侵略造成的。德意志聯邦當時本身政治上是分裂的，內爭不休，外受歐洲其他大國掣肘，並未參與侵略中國，中國人也把他們視作「鬼子」，不免冤枉。但19世紀60年代后，當普魯士正式遣使來華，並加入歐洲列強在中國的擴張行動后，這種「冤枉」也就不冤了。

五文化兼容：「向東方壓進」與「向西方學習」

19世紀60—70年代后，「西學東漸」與「東學西傳」進入第二個高潮，西方現代科學技術輸入中國，中國傳統文化大量西傳。與此相應，中國與德國的文化交流也進入一個新的階段：直接接觸，官方往來，逐漸形成各自的文化政策。

德國自古有「向東方壓進」的口號，本來含義是指向東部斯拉夫人土地，此時則包括指向中國。1861年普魯士代表關稅同盟諸邦遣使節團來華簽訂條約，德國對華的文化政策也就處在「向東方壓進」這一西方殖民擴張的利益政策之下。學者、漢學家、教士、教師的文化活動，也就不能不打上這樣的烙印。隨普魯士使節團來華的人員中，除一名專家外，還有三名自然科學家，其中包括著名的地質、地貌學家李希霍芬男爵（FerdinandRichthofen，1833—1905），他是受海軍部的特殊委託來華調查中國的地形和資源的。1868—1872年得美國銀行資助再度來華，在中國內地先後做了7次考察旅行，足跡遍及中國18省中的13省，包括山東、直隸、四川及華中、華南、華西和東北南部，調查、搜集地質、礦藏、黃土、海岸性質與構造線分佈等資料，特別注意資源地區的分佈，注目于山東煤礦和膠州灣港口。為了酬謝上海西商會的「幫助」，他給西商會負責人寫了10封信，提供中國的通商路線，要他們注意山東煤礦的重要性並提出膠州灣是一個值得奪取的軍港（這些信件1903年以《李希霍芬男爵書簡1870—1872》為書名在上海出版）。歸國后發表《中國，親身旅行和據此所做的調查結果》一書（China，ErgebnisseeigenerReiseunddaraufgegründeterStudien，36卷，外一冊《中國地圖集》，從1877年開始出版，到1912年才出齊）。此外還著有《山東及其門戶——膠州》（1898）等。李希霍芬對亞洲地區的地質、地貌特徵進行了科學分析，並提出中國黃土風成的假說；在地理學方法論問題上，強調區域性原則對地理學的重要意義，認為地理學主要研究不同區域各種現象的相互聯繫。因此我們說，李希霍芬對於自然社會的重大貢獻是無可爭議的，在中德文化交流史上的作用也是顯而易見的。但是這位波恩、萊比錫、柏林大學的教授，後來還擔任柏林大學校長和國際地理學會會長，是一個自覺的、有目的的代表外國資本特別是代表德國在華資本利益的人。

在普魯士使節團抵達中國的同一年，清廷設立「總理各國事務衙門」，專門負責同外國打交道的工作，同時負責推行學習西方的「技藝奇器」。總理衙門的建立，標誌著洋務運動的開始。一年後即1862年，總理衙門創辦中國第一所外語學校「同文館」，以造就翻譯人員。原先各通商口岸出現的買辦、西崽，流品甚雜，修養不高，不僅不通西洋文化，也不通中國文化。同文館創辦時，只招到滿族少年10名，先開英文館，繼開法文、俄文館。經三年學習后，優秀者派到歐美各國遊歷，以「增廣見聞，有裨學業」。1868年8月，清政府向西方國家派出第一個外交使團，歷訪美、英、法、普、奧、俄及其他一些歐洲國家。使團的列車上第一次揚起中國國旗：黃底，四周鑲藍邊，三米多長的旗幅上，有一條巨龍在飛舞。這個團的使命，名義上是「回訪」和「換文」，實際上是去西方學習、了解世務的，特派欽差志剛1870年回國后所寫的《初使泰西記》可以證明。從這時候起出現了中國洋務自強運動中第一代「向西方學習」的人。洋務自強運動可視為中國被迫轉向現代化的啟動階段，但它的「學習西方」，尚不具有資產階級改良主義性質，其主要著眼點乃是學習西方技藝，以求「禦侮自強」之術，維持原制度不受損害，「中學為體，西學為用」的口號，正是這一含義。但是一當人們到達西土，在先進的制度和科學技術面前，情況就不能不起變化。不說青年人，即使像志剛這樣平庸的滿族官員，在不平常的際會中，也會有不平常的體會和認識。「中學為體」這一點就很難保住了。

在1870年，中國就派有留學生去德國，學習「船堅炮利」的軍工技術。1877年李鴻章也曾派7名士官去德國學習軍事。赴德學習理工西學似是成為一種傳統。19世紀80年代起派往德國的中國公使和其他官方代表團，主要任務之一就是購買洋槍、洋炮、船艦及機器。19世紀下半葉，中國最了解西方、最了解德國的人物可能數張德彝（1847—1919），他在中德文化交流史上佔有重要地位。張德彝即德明，籍隸漢軍鑲黃旗，同文館第一屆學生，1866年19歲時隨斌椿遊歷歐洲。1868—1869年又隨志剛使團出使西海，先經日本到美國，過大西洋到歐洲，出地中海過印度洋入南海，正好自西往東環遊世界一周。他作為譯員和隨員曾先後八次出國，每次都留下一部以《述奇》為名的日記體裁的聞見錄，共70餘卷，200餘萬字，算得上一個大遊記作家。這八部《述奇》中，《航海述奇》4卷，記同治五年（1866）遊歷歐洲；《三述奇》8卷，記同治九至十一年（1870—1872）隨崇厚使法，故又名《隨使法國記》；《六述奇》12卷，記光緒二十二至二十六年（1896—1900）隨羅豐祿使英，故又名《使英日記》；《八述奇》20卷，記光緒二十八至三十二年（1902—1906）出使英、意、比國。上述幾部《述奇》中，均對德國有所記述，而《五述奇》12卷，則是記光緒十三至十六年（1887—1890）隨洪鈞使德，專門記述德國情況的，故又名《隨使德國記》。張德彝是一位具有「維新」思想的人，長期廣泛接觸西方的社會和文化，他在國外既保持中國人的氣節，又虛心學習西方先進事物，因此記述比較客觀，比《乘槎筆記》要生動、具體、深入得多。《五述奇》全面介紹德國的最新情況和最新知識，錄下對德國現代工藝技術的「第一印象」——科學技術領域中的新發明，在文化史上頗有價值，而對中德人民友誼的記述也不在少數。雖然他的「西學」不像嚴復那樣精通，但也是屬於佼佼者了。

德國侵佔膠州灣和參加鎮壓義和團，是「向東方壓進」的軍事表現，嚴重損害了兩國之間文化交流的基礎。但是中國人民不屈服於「炮艦政策」的英勇反抗，迫使西方列強不得不輔以一種懷柔性的對華政策，這就是爭取中國贊同歐洲文化，通過文化影響來贏得未來的中國領導層。一種新的文化政策開始了：教會學校的活動受到不加宣揚的支持；加緊派遣教師到中國；鼓勵中國學生在本國教會大學受教育。1908年美國首先提出把庚子賠款中的大部分留在中國辦教育。1907年德國駐北京公使雷克斯伯爵（GrafRex）在致外交部的報告中，強調在中國需要一種德國的文化政策。德意志帝國海軍部（中國的德國「保護區」青島的最高行政官廳）才開始行動起來。它委託漢學家福蘭閣（OttoFranke，1863—1949）同清政府商談，在青島建立德國學校事宜。福蘭閣1888年來華，為使館實習翻譯；1890年後任翻譯和領事，對於中國文化了解甚多，對中國比較友好；1901—1907年轉任中國駐柏林使館參贊；此後任漢堡大學、柏林大學中文教授；著有《中華帝國史》（GeschichtedesChinesischenReiches）、《直隸熱河地區記》《中國土地所有制的法權關係》《1894—1914年列強在東亞》《關於中國文化與歷史的演講和論文集（1902—1940）》等多種，影響甚大。在同中國商談中，福蘭閣「保證」德國學校招收「中國孩子」；不僅使孩子們了解德國，而且重視中國自己的文化；學校中取消宗教宣傳；中國人參與學校的行政管理。福蘭閣這一所謂「尊重中國主權和保護中國民族特性」的文化方針，雖遭到在華德人包括公使雷克斯和青島總督的反對，但第一座德華高等學校（中國名為「青島特別高等專門學堂」）於1909年在青島成立，並由中國人任學堂總稽察（校長之一）。1913年設有四個系：法學社會學系、自然科學系、農林經濟系和醫學系。直到第一次世界大戰前夕，德國傳教士在華主辦的學校、醫院和慈善機構，比英法美少得多，而且活動範圍基本上限于山東。1913年上海的德國商人在一份備忘錄中，要求政府推行積極的學校政策，並為去德國學習的中國大學生提供獎學金。

這個時期，德國來華的傳教士活動較前增加，天主教教士超過福音新教牧師，山東超過其他各地。但這時的傳教士，大多同德國在華的殖民利益糾纏在一起，佈道和吸收教徒以及創辦學校醫院等，都會引起中國人的憤怒和反抗。但也有一部分傳教士，在中德文化交流中起過積極作用，衛禮賢（RichardWilhelm，1873—1930）就是代表。衛禮賢是德國福音新教同善會傳教士，漢學家，1897年青島被德國佔領時來華傳教，對中國高度發達的古代文化深表欽佩，最終被中國文化所征服。他取字「希聖」，創辦禮賢書院，主要研究中國的儒家學說和經典。辛亥革命后在青島組織尊孔文社，主張「復古」。他在華多年，以從未發展一名教徒而自豪。回國后講授中國古典哲學，撰有多種著作，如《中國文明簡史》（EinekurzeGeschichtefürChinesisckZivilisation）、《實用中國常識》《中國魂》（DieSeeleChinas）、《中國的經濟心理》《東亞，中國文化圈的形成和變化》（Ostasien，WerdenundWandeldesChinesischenKulturkreises），1920年後翻譯《易經》《莊子》《列子》《呂氏春秋》等，致於力中德友好。

在德國本土，為了加強中德文化聯繫，建立了「德國東亞自然和人類學協會」「東亞藝術協會」「漢堡-不來梅東亞協會」等。在德國開始出現研究中國的熱情。學者們對「中國學」或「漢學」的研究漸加精密，形成科學的「中國學」和「漢學」。自甲柏連（CeorgvonderGablentz）1881年出版名著《漢學典》（ChinesischeGrammatik）以來，德國的漢學研究如旭日初升，所取得的成就令人刮目。衛禮賢之於經學、福蘭閣之於史學、佛爾克（AlfredForke）之於哲學、柴赫（EnvinvonZach）之於訓詁與文學，儼然成為德國的「四庫全書」。20世紀初，一些中國古典名著相繼被譯成德文出版，它們是：漢學家盧德爾斯貝格爾（HansRudelsberger）譯的《封神演義》（1914年譯了一半）、布伯爾（MartinBuber）節譯的《聊齋志異》、漢學家老甲柏連（HansCanonvonderGablentz）19世紀從滿文縮譯的《金瓶梅》和庫恩（FranzKuhn）縮譯的《紅樓夢》。戲曲方面比較重要的德譯本是克拉朋（AlfredHenschkeKlabund）的《灰闌記》和洪濤生（VincenzHundhausen）的《西廂記》。抒情詩方面常譯的有《詩經》，陶淵明、李白、白居易的詩。第一次世界大戰前夕，《易經》的德譯本已有八種以上。

在中國方面，19世紀下半葉和20世紀初，出現一種不明確的多元的文化政策，其主要內容是「向西方學習」。洋務派一心想仿德國的富國強兵之術，以鞏固搖搖欲墜的政權。1896年李鴻章出使俄、德，特地跑到弗里德里希斯盧莊園去拜訪早就下台的德國「鐵血宰相」俾斯麥，殷殷相詢：「然則為政府言，請問何以圖治？」俾斯麥答：「以練兵為立國之基，舍此別無長策。」李鴻章於是說：「必將仿照貴國軍制，以練新兵。」這些話見《李鴻章歷聘歐美記》書中所載，卻無一語談及中德文化，只有李鴻章帶去的廚師班子和中國菜肴，給西方留下深刻印象。李鴻章離去時，留影題詞，詞曰：「仰慕畢王（即俾斯麥）聲名三十餘年，今游歐洲，謁晤於非得里路（即弗里德里希斯盧）府第，慰幸莫名。光緒二十二年五月望日。」算是留下的文字手跡。尚有兩封李鴻章致俾斯麥的親筆信，現均存弗里德里希斯盧俾斯麥檔案館。洋務派和清廷歷任駐德國公使，包括狀元出身的洪鈞，在中德文化交流中未起特殊作用。一些進步的知識分子，支持立憲維新運動，對德國的憲政、立法相當崇敬。1904年中國廢除科舉制度，自此才對西方現代的自然科學、人文科學和政治、社會思想真正開放大門。1905年的所謂五大臣出洋，就是去考察（學習）歐美的憲政的。五大臣之一的戴鴻慈，在其《出使九國日記》中，對德國的立憲政體倍加肯定。他在參觀柏林大學圖書館（藏書120萬部）和軍事博物館時印象很深。此後有一些更為激進的知識分子留學德國，尋求救國之道。

第一次世界大戰爆發后，中德之間的文化交流活動近乎完全中斷。

六文化傳奇：「賽瓦公案」與《孽海花》

1900年，發生了震驚世界的「庚子事變」：英、俄、法、日、美、德、意、奧匈八國，調集在華和遠東部分兵力約2萬人，在英國西摩爾將軍統帥下，從天津向北京進攻。6月17日攻陷大沽炮台。6月20日，義和團和部分清兵進攻北京東交民巷外國使館，董福祥屬下的回軍頭目安海，擊斃前往總理衙門交涉的德國公使克林德男爵（KlemensvonKetteler）。第二天，清政府向各使館下達宣戰書。此後，中國和列強的衝突實際上凸顯為中德衝突，德國皇帝因此爭得八國聯軍新統帥的任命權。68歲的德國前總參謀長、陸軍元帥瓦德西伯爵（AlfredVonWaldersee1832—1904）受命為新統帥，率混合兵團遠征軍趕赴中國。

8月14日，西摩爾將軍所轄在華的八國聯軍進佔北京，慈禧太后挾光緒帝西逃。

北京遭到了空前的浩劫。八國聯軍化成為散兵游勇，任意殺人、縱火、姦淫、擄掠、無法無天、無所不為。這種傷天害理、滅絕人性的「屠城式」行動整整持續了兩個月，待瓦德西10月17日到達北京城時，也不能不承認，「北京真正成了一片火海、一片血海」（《瓦德西日記》原件）。

就在這腥風血雨的時刻，北京出現了一位會講德語的傳奇美女，德國人稱她為「洪夫人」。因為她是13年前出使俄、德、奧、荷四國欽差大臣洪鈞的夫人，年輕、美貌、活潑，在柏林官場很有點名氣；中國人則叫她「賽金花」，這是她在津京當妓女的藝名，在京津一帶名聞遐邇，而她的原乳名趙彩雲反而罕有人知。據說就是她挺身而出，利用同瓦德西的親密關係，要瓦德西對洋兵嚴令軍紀，停止姦淫搶掠，不得濫殺無辜，自己則在京城到處拯救洋兵屠刀下的北京官民。有記載稱，是賽金花救下了被殺剩的三分之一的北京人，此話雖顯誇大，但也道出為什麼「京里人」會同賽金花「感情很好」的緣故了。

一時之間，傳說紛紜。自庚子年始，北京居然形成一種賽金花與瓦德西的傳奇文化。賽金花太過奇突的際遇和太戲劇性的經歷，引發和刺激了廣大的文人墨客和市民層的濃厚興趣。1900年樊增祥的前《彩雲曲》和1904年的后《彩雲曲》，就是以賽金花的生平事迹為題材的敘事詩。前《彩雲曲》一問世，即為人所傳誦，彷彿當年吳梅村的《圓圓曲》，人人爭唱，而後《彩雲曲》則主敘賽金花與瓦德西的曖昧關係，曲序中稱「彩侍德帥瓦爾德西，居儀鸞殿。爾時聯軍駐京惟德軍最酷。留守王大臣皆瞠目結舌，賴彩言於所歡，少止淫掠。儀鸞殿災，瓦抱之穿窗而出。當其穢亂宮禁，招搖市廛，晝人樓歌，夜侍夷寢……此一泓禍水害及中外文武大臣」雲。應當指出，《彩雲曲》是僅憑傳聞和臆造而寫，與事實出入頗大，樊增祥因此詩的流傳名噪一時，而賽金花卻不得不感到因此詩而蒙受眾多不白之冤。

對賽金花「殺傷力」更大的，則是1905年出版的曾樸（字孟朴）的文學名著《孽海花》。《孽海花》同樣是僅憑傳聞和臆造創作出來的，但因其為文學，可有故事性的想象和杜撰。特別是曾樸與洪鈞有通家之誼，自小就和賽金花稔熟，加上曾樸功力雄渾，妙筆生花，因此凡他所說，人皆信之，不啻把賽金花永遠固定在歷史的恥辱柱上。果然此書一出，立時轟動南北，因而一版再版，影響至為深遠。曾樸以「東亞病夫」筆名在上海小說林社出版的小說《孽海花》首冊十回，其中前二回，系友人金松岑（筆名「愛自由者」）所撰，1903年發表於《江蘇》雜誌，1904年又將已寫好的三至六回原稿交曾樸續寫。按金氏的原意，是想寫一部揭露沙俄侵略野心的小說，並以出使俄、德、奧、荷的洪鈞（文卿）為主角。曾樸接手后，改變了金氏的初衷，主張「以賽金花為經，以清末三十年朝野軼事為緯」，編成一部香艷而富「史趣」的長篇小說。曾樸修改了前六回，續寫了后四回。1906年又續出第二冊，即第十一至二十回。1907年，在創刊的《小說林》月刊上又連續發表第二十一至二十五回。一直至1927年，曾樸在上海創辦的《真善美》雜誌上，刊出新撰的第二十六至三十五回。至此故事也沒有完。《孽海花》以趙彩雲（賽金花）和金雯青（洪鈞）、趙彩雲和瓦德西（德國軍官）的愛情故事為線索，廣泛地描寫了當時的政治和文化：清廷的腐化，官僚的昏庸，甲午戰爭的失策，戊戌政變的悲喜劇，革命的發展，乃至清廷覆滅的必然。但曾樸的「至高目標」是用藝術的手腕來描畫賽金花，因此他著力描寫賽金花，著力虛構賽金花，著力藝術中傷賽金花，讓人清晰地看到，這個妓女出身、做姨太太、做狀元夫人、隨侍洪鈞出使做公使夫人、與諸多洋人特別是瓦德西伯爵「偷情」、到庚子時期又變成政治妓女的賽金花的面目——聰明、美麗、年輕、輕佻，特別是她的淫蕩和直率。當有人問曾樸：「賽與瓦帥在柏林私通，兄何知之？」曾樸答：「彼二人實不相識，余因苦於不知其此番在北京相遇之由，又不能虛構，因其在柏林確有碧眼情人，我故借來張冠李戴，虛構事迹，則事有線索、文有來龍，且可鋪張數回也。」由此可見，曾樸虛構故事的本領確實不小，他拿瓦德西「張冠李戴」是出於對庚子事變的痛心疾首，以及反對那種「妓女救國」的論調。

同瓦德西的關係，賽金花並不諱言，她在自述中是這樣說的：「我同瓦的交情固然很好，但彼此之間的關係，卻是清清白白，就是平時在一起談話，也非常的守規矩，從無一語涉及過邪淫。這都是有人見我常常同瓦騎著馬並轡在街上走，又常常宿在他的營里，因此便推想出我們有種種不好的勾當來。」劉半農等：《賽金花本事》，中國人民大學出版社2006年版。雖說賽金花在自述中有不少漏洞，像她會見瓦德西的具體時日；也有杜撰的，像她勸說克林德夫人一節；但我們不能僅因賽金花是所謂「積年老妓」，就隨意推斷賽金花和瓦德西一定有「床笫之間」的故事。有一次當《申報》某記者問賽金花：「《孽海花》中所說的風流事，是事實否？」賽答：「全是謠言罵我的。」問：「曾樸為何要罵你？」答：「我幼時與曾樸相識，極親熱，他十分愛我。後來我許與文卿（洪鈞），曾樸情場失意，遂作小說，憤而罵我與文卿。」這是30年後賽金花的反應。這種反應看來亦具推想和猜測的成分，當不得真。

這場牽涉到中德兩方的文化官司（所謂「賽瓦公案」），從庚子年一直打到今天，說來說去還是糾結在兩個根本問題上：第一，賽金花在德國時是否就結識了瓦德西？第二，瓦德西在北京時是否同賽金花有過什麼事？德國人幾乎全部予以否認（最近最權威的研究結論是，瓦德西同賽金花沒有過什麼事，他們根本不認識）；中國人對第一個問題是無從判斷，對第二個問題則予以肯定，但對他們親密關係程度上存在分歧。大部分中國人都不仇恨賽金花，因為她畢竟是一位社會的受壓迫者。北京社會長期以來都對賽金花報之以善意。

賽金花一生真實的經歷和遭遇就已非常奇特，再加上曾樸《孽海花》中戲劇化的渲染，一時之間，以賽金花為主題的小說、戲劇、詩文、曲藝等大量湧現。北京大小衚衕的戲園子里，都有排演《狀元夫人》《公使夫人》《賽金花與瓦德西》一類的戲，在民國初年和第一次世界大戰結束后的年代，都曾熱鬧過一陣。這事終於驚動了戰後德國魏瑪政府的駐北京使館。德國大使讓使館唯一精通漢語的參贊漢斯·畢德爾博士（DrHansBidder）去了解一下，在北京的某小戲園裡把瓦德西元帥搬上舞台，具有什麼傾向。畢德爾去了，看了和聽了這齣戲，第二天報告大使：「我們德國人長期以來從未被評價得如此之好!一位中國婦女親近地向元帥轉達了被打敗的中國人民的擔憂和貧困，而元帥就予以援手，干預那些他有可能干預的事。」此事引起作為德國哲學家和歷史學家畢德爾的好奇，他開始廣泛而深入地調查和研究賽金花和瓦德西的關係，並發現一整系列由傳說、童話、故事、戲曲乃至小說組成的文藝作品，都是一個調門兒，一種傾向，就像他第一次看的戲。他繼續幹下去，並發現賽金花竟然就居住在北京，他幾次親自往訪，並成為貧困潦倒的賽金花的熱心資助者之一。這位嚴謹的學者終於得出了結論。這個結論直到20年後的1954年，才向他的忘年交、瓦德西的重侄孫于爾根·瓦德西伯爵（JürgenGrafvonwaldersee）透露。畢德爾在致於爾根·瓦德西的信中明確寫出：「起初我對該事件的真相和諸多傳說的真實性抱有巨大的懷疑，但是後來從許多許多方面通過數百見證人和原始文獻向我證實，賽金花同您的高叔祖會面了。」畢德爾是筆者所知道的承認賽瓦相會並有親近關係（不涉及淫亂）的第一位德國人。當于爾根·瓦德西這位現任的瓦德西家族族長把畢德爾的這封信（複印件）贈給筆者時，說了一句意味深長的話：「這是一個美麗的真實故事。」

七文化交匯的結晶：同濟大學和中德學會

1919年9月15日，中國宣布結束對德戰爭狀態。1921年5月20日，中德兩國簽訂《中德協定》，這是中國第一次與列強之間在平等和互不歧視的基礎上籤訂的條約。這一年，魏瑪政府把瓦德西從中國掠去的北京天文台的儀器歸還中國。德國在華的發展重點轉向經濟和文化領域。

1919年五四運動以後，德國文化，尤其是馬克思主義經典作家的著作，經過其他語種翻譯介紹到中國。1920年，陳望道第一個從日文翻譯出版整本《共產黨宣言》。一些著名的德國哲學著作，如康德、黑格爾的作品被譯成中文。中國學者王國維早在1910年以前就研究過叔本華、康德和尼採的著作。以後其他學者研究過黑格爾哲學、沃伊肯（RodolfEucken）新唯心主義「能動主義」哲學和德里施（HansDriesch）的新活力論，後者曾於1922年來上海講學。當代最偉大的物理學家愛因斯坦（AlbertEinstein，1879—1955）也曾於1922年赴日講學和由日本返國途中在上海停留，受到中國學術界的熱烈歡迎，《東方雜誌》1922年第19卷第24號就專闢為《愛因斯坦號》，以資紀念。以蔡元培為代表的中國學術界，一直要求並張羅邀請這位以提出相對論而聞名於世的德國物理學家來華講學，但當時中國當局卻一再以「沒有經費」為由未予邀請。

20世紀20年代中葉，德國文學名著，如《格林童話》，歌德、席勒、海涅等人的作品被介紹到中國。郭沫若所譯《浮士德》《少年維特之煩惱》以及有多種譯本的《茵夢湖》，在我國反封建、反舊禮教的鬥爭中都起過積極作用。魯迅在1936年專門為德國版畫家凱特·珂勒惠支（KtheKollwitz，1867—1945）的作品做過詳細介紹。

在這些年代，中德之間的文化關係在兩個領域中變得重要和突出：一個是在華的德國人加強對中國文化的社會性了解和研究；另一個是中國學生赴德留學。文化交流在國家這一級別上展開。戰後在華的德國人，據1932年估計，有一半生活在上海，約1500人之數，另一半生活在天津、青島、漢口、北京、哈爾濱、廣州、濟南和瀋陽諸地，大多建有德國僑民區，內設有現代化的德國學校和教堂。1923年當時的西門子中國公司經理勃呂歇爾博士（DrBrücher）成立了「德國工程師中國協會」，以促進現代科學技術的交流。它得到私人、國家、公共機構的資助，並對中國的經濟立法產生相當大的影響。在東北，首先在撫順和鞍山煤礦，形成德國工程師和專業工人僑民區，另有30名醫生結社，參加上海的「德國醫生聯合會」。1930年12月在上海成立「東亞博物學和民俗學協會（OAG）」，還有萊茵河畔法蘭克福「中國學院」（China-Institut）的「上海友誼聯合會」。法蘭克福「中國學院」是由漢學家衛禮賢在1925年成立的，為的是大力促進中德文化交流。上海德國僑民區的「德國救濟會」，負有幫助同胞的義務。

一戰後在中國出版的第一份德文報紙是1925年上海出版的《橋報》（DieBrücke），一直存在到1933年；1932—1935年上海還出版德文報《中國職守》（ChinaDienst）。1929年在哈爾濱創立的《德國-滿洲消息報》，后因日本人佔領東北而遷到天津，改名《德國-中國消息報》，相當有名。這些報紙多屬私人性質。與此相反，1936年在上海出版的《德國上海報》站在德國官方立場，宣傳納粹政府的方針政策。1919年創刊的《東亞評論》（OstasiatischeRundschau）定期報道德中貿易和其他關係的發展，二戰前由「漢堡-不來梅東亞聯合會」、柏林「遠東協會」和法蘭克福的「中國學院」出版，戰後則改稱為《海外評論》（bersee-Rundschau）。

德國在華的學校在第一次世界大戰後再度開辦，以上海、北京、天津為最多。1929—1930年天津的學校學生有82名，而在濟南僅13名。戰爭時期被中國沒收的上海德國學堂的房屋，1922年發還，1924年開始上課。1929年新建校舍投付使用。1932年起獲中國市政當局的補助，中國承認其高中畢業考試的成績。1935年在校學生數達265名。

在德國學校中，對中國教育具有影響的，首數上海同濟大學。同濟大學前身為同濟德文醫學校，1907年由德國人所建，獲德國工業、商業和銀行界的支持。創辦時設德文、醫學兩科，有德國教員3人、學生33人、1912年同濟德文醫學校增設工科，更名為同濟醫工學堂；1917年大戰期間由中國接收，定名為同濟醫工專門學校；1929年正式命名為國立同濟大學。它是培育了解德國文化的中國知識分子和學者的主要渠道。1936年同濟大學設醫學院、工學院和理學院三院，並附設技師學校、高級職業學校、高級中學、德文補習科及實習醫院、實習工廠等。建校初期，任教的多系德國學者，至1937年尚聘請多名德籍教師，教學上使用德語教學，注重理論與實際相結合，以完備的設施和敦厚的學風為社會所注目。

中國學生留學德國，開始於19世紀70年代，以學習軍事、技術、造船為主。第一次世界大戰後，留德學生數目增多。因德方沒有提供獎學金，中國留學生極大部分是自費出國。根據1921年《中德協定》的附加換文，德國政府同意提供獎學金，接受中國學生入德國高等學校或為中國學生提供實習場所，中國學生可以直接前往德國。在戰後德國通貨膨脹時期，中國學生去的不少。1924年僅柏林一地約有近1000人。1925年中國留德學生人數為232人，1926年為214人，1926—1927年為193人，1927—1928年為174人。歐洲經濟危機爆發年代，1928—1929年降到153人，1933—1934年上升到219人。《外國留學生情況彙編》（DieauslndischenStudierendennachSemesternundLndern），載《德國高校統計》（DeutscheHochschulstatistik）第8卷，柏林，1934年版第72~73頁。中國留德學生主要集中在柏林、慕尼黑、耶拿、達姆施塔特、不倫瑞克、漢諾威等城市的大學和工科高等學校學習，主攻專業分別為技術科學、自然科學、醫學、化學、國民經濟學和哲學。他們中後來有不少成為中國著名人物。蔡元培（1868—1940）1907—1911年在德國，先在柏林大學、后在萊比錫大學學習，1912年回國后出任南京臨時政府教育總長，堅持威廉·洪堡的教育觀點和教育改革。以後多次去德國考察和訪問。1917年任北京大學校長，積極支持中國的新文化運動，提倡學術研究，主張對新老思想「兼容並包」。還有一系列政治家曾到德國留學、遊學或尋求救國之道。其中周恩來1923年曾在格廷根大學居留，朱德1923—1926年也在格廷根大學學習，他們後來都是中華人民共和國的開國元勛。朱家驊（1893—1963）1914—1922年留學德國，10年後成為國民黨政府教育部長、國民黨中央宣傳部部長，在中德文化交流中起過橋樑作用。蔣緯國1926—1938年在德國學習軍事學，先在密滕瓦爾德的山地野戰師當士兵培訓，后入慕尼黑陸軍軍官學校學習。

從一戰結束到二戰結束這段時期在中德文化交流中起重大作用的首數30年代初成立的北京（當時稱北平）中德學會（Deutschland-Institut）。這是中德兩國學術界人士首創的、從事中德文化交流的純學術機構。從德國學術界方面說，無論是「中國學院」的院長衛禮賢還是漢堡大學中國語言和文化研究所創立者、柏林大學教授福蘭閣，都努力促成在中國成立一個從事中德文化交流的中心機構。福蘭閣說，「萊布尼茨在幾世紀以前所辦過的事情，現在已經開始實現」「我們應把中國文化建立在真實上」。《西洋人對中國文化觀念的變遷講演詞》，載中文本《中德學志》第5卷1、2期合集，北京，1941年版第116頁。從中國知識界和學術界方面說，越來越迫切需要全面深入了解德國，首先是德意志民族的精神和文化——它的自強之道，因而迫切需要一個文化交流的中心和機構。在中國的傳統文化中心北京，德國的漢學家和中國的留德學者開始行動起來，創辦研究德國文化的協會。衛禮賢的兒子、北京大學的德語教師（後為教授）衛德明（HelmutWilhelm）和中國學者鄭壽麟給創辦中德學會以最初的推動。衛德明建議按法蘭克福的中國學院模式成立中德學會，新任駐華公使（不久升格為大使）陶德曼博士（DrOskarPTrautmann，1877—1950）也亟表支持。在1933年3月27日的中德人士會議上，組成籌備委員會。5月4日籌備完成，定名為中德文化協會（InstitutfürdeutscheKultur），后因南京亦有同名協會（朱家驊促成的），遂於1935年更名為中德學會（DeutschlandInstitut）。

在1933年5月4日的成立會上，再次明確了成立之目的：「溝通中德兩國之文化與學術，促進兩國人士對兩國固有文化與學術的相互認識。」確定了創辦之宗旨：「純以研究中德兩國之學術，溝通兩國之文化，增進兩國學術之合作，促進兩國人士對兩國固有文化與學術的彼此深刻了解。」規定了任務：①為熱心於中德文化研究的兩國學術文化界人士提供種種方便條件，促進研究的深入；②成為兩國旨趣相同的學術文化界人士的聯絡中心。成立會上，還推舉出董事，他們都是當時中國學術界、教育界的泰斗和外交界的耆宿，大多是留德學者或同德國有著深厚淵源關係者，他們是：蔡元培博士（南京中央研究院院長）、丁文江博士（北平地質調查所所長）、傅斯年博士（北京大學教授）、戈紹龍博士（廣西大學醫學院院長）、蔣夢麟博士（北京大學校長）、胡適博士（北京大學文學院院長）、胡庶華博士（湖南大學校長）、馬君武博士（廣西大學校長）、梅貽琦博士（清華大學校長）、羅家倫博士（南京中央大學校長）、翁之龍博士（同濟大學校長）、吳祥風博士（北平醫學院院長）、徐誦明博士（北平大學校長）、張伯苓博士（南開大學校長）和朱家驊博士（南京國民政府交通部長）等21人。中德學會還特邀陶德曼大使和當時的教育部部長王世傑博士為名譽會長，以便於爭取中德兩國政府和官方名流的支持。

中德學會在名譽會長和董事會之下，設中國籍常務幹事和德國籍常務幹事各一名，總攬中德學會會務，配有秘書組協助工作。常務幹事下設立三個委員會，分別為總務委員會、編譯委員會和圖書委員會，其下相應設置總務組、翻譯組和圖書組三組，開展具體工作。在中德學會成立的最初幾年，取得了不菲的成績。特別在1935年中國學者馮至博士（1905—1993）和德國人輔仁大學教授謝禮士博士（DrErnstSchierlitz）被推為主持工作的常務幹事后，工作更是有聲有色。馮至畢業於北京大學德語系，20年代後期已是著名的青年詩人和日耳曼學學者，1930—1935年留學德國，在柏林和海德貝格大學攻讀德國文學和哲學，是時剛從德國返回，願為中德文化交流做貢獻。馮至是一位愛國的民主學者，他希望通過介紹德意志民族的自強自立精神與優秀的民主文化，有助於增進中國人的民族、民主覺悟。謝禮士醉心於學術，是中國文化的崇拜者，全心致志於中德文化交流工作。他們兩人通力合作，重新規劃會務。按馮至、謝禮士規劃，總務組的工作有了擴大，具體說來：一是成立了諮詢處，為留德旅德學人及對德國文化、教育、學術有興趣者，提供各種幫助及方便；二是與德國學術交流中心（DAAD）、柏林德國國外書籍交換處、慕尼黑德意志科學院（即今日之「歌德學院」）等建立聯繫，並成為它們在華的代理，把它們的各種學術雜誌書報贈予中國讀者；三是為中國學者介紹和申請洪堡研究獎學金；四是創設德語補習夜校；五是舉行友誼聯歡和茶話會。他們特別重視翻譯組的工作，特別重視編譯《中德文化叢書》，要把德國人文科學和自然科學中第一流的學術著作，系統地介紹給中國。為此，中德學會充實了《中德文化叢書》的選題，大力推進叢書的編譯和出版。此外還組織編寫各級學校所需的德語教本，創編《中德學術特刊》。1936年時，《中德文化叢書》已出版兩種（《魏蘭之介紹》、席勒的《陰謀與愛情》），印刷中的兩種（凱申石坦奈的《工作學校要義》、哈勒爾的《德國史綱》），已完稿的六種（《德國五十年來之學術》、德羅斯特-胡爾斯霍夫的《猶太櫸樹》、施托姆的《懺悔》《德國青年旅舍》、席勒的《叛謀》、克勞納爾的《女青年心理》），編譯中的四種（海特納爾的《國志學綱要》、裴斯塔洛齊的《兒童教育》《歌德席勒通訊集》、尼採的《札拉圖斯特拉如是說》），計劃中的三種（文特爾邦特的《西洋哲學史》《卡爾大帝》《俾斯麥的事迹》），可說成績不菲。1937年5月抵達北京的福蘭閣的兒子傅吾康博士（WolfgangFranke，1912—2007）加盟中德學會，使學會的學術力量更為加強。但這時馮至博士已離開中德學會去了南方，這位愛國的民主學者不願在日本人控制和佔領下的北京工作。1937年七七事變后，北京的中德學會開始散亂，前景堪憂。多虧傅吾康博士的大力承擔和全力支應，總算保持了中德學會及其學術工作。在日偽統治北京期間，中德學會依然是一個純學術的研究機構，而且是非納粹的、親中國的中德學術交流機構，因為傅吾康本人就是一位非納粹的、親中國的漢學家。

1939年，中德學會成立了由傅吾康領導的新的編譯委員會，創編《研究與進步》（ForschungenundFortschritte）季刊，刊登德國人文科學和自然科學各個領域中最新的研究成果和發明發現，1940年改版為《中德學志》（AusdeutschemGeistesleben），擴充篇幅，增訂內容，專註人文科學的編輯和論述，並增載關於研究中國學術的文章。此外還編譯出版、翻印其他雜誌和書籍。這些成果，均稱得上是中德文化交流史上的精品。也正是在這個時期，傅吾康奠定了戰後德國新一代漢學家權威的地位。他是國際上公認的明史專家。我國著名學者季羨林教授是這樣來談傅吾康的：「德國學術，不管是社會科學，還是自然科學，成績斐然，名家學者燦如列星，在國際上一向享有盛名，受到各國學者的熱烈讚揚。據我自己的管見，最重要的原因就是舉世異口同聲說的『德國的徹底性』。」「傅吾康教授，是我的老朋友，他的治學態度和治學方法，我是一向欽佩的。過去的不必說，就拿眼前傅吾康教授所進行的工作來說，也可以充分表現出這些特點。傅先生正在進行東南亞華僑問題的研究。……他鍥而不捨，決不後退，甚至一件不太重要的資料，也決不放過。數十年如一日，勤勤懇懇地工作著。『德國的徹底性』，在他身上難道還不是表現得很具體，很充分嗎？這一點是很值得我們學習的。」《德國學術論文選譯·序》，香港，1981年版，第6頁。

可以說，1937年後的中德學會，是保持中德文化交流的唯一渠道。

主要參考文獻：

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10張德彝：《隨使德國記》（《五述奇》，原件，北京圖書館藏）。

11馮承鈞：《西力東漸史》，新民印書館，1945年。

12周一良主編：《中外文化交流史》，河南人民出版社，1987年。