第二十二章《王元化文稿 中/文化卷》（10）

二十二章《王元化文稿中/文化卷》（10）「走自己的路」

自述

學不幹時身更貴，

書期供用老彌勤。

——公嚴先生詩句

我從一九三八年開始寫作，到目前已有五十六年了。但認真算起來，我從事研究和寫作的時間並不多。生活環境的變化使我有好幾次不得不放下筆來。一九四一年太平洋戰爭爆發到一九四九年，我只寫了幾篇短文。一九五五年反胡風到一九七九年末平反，在這二十多年中，由於偶然的機緣，我才鼓起勇氣記下當時的感受。我並不奢望這些文字將來可以發表，只是為了排遣生活的空虛，想在流逝的歲月中留下一點痕迹。這期間我兩次患病，一次在三年災害時期，因營養不良得了肝炎。一次在「文革」前兩年，正是我寫作《文心雕龍創作論》進入高潮的時候，突然少年時期所患的視網膜靜脈周圍炎(眼底回血管出血症)複發了。一天早上醒來，我的右眼一片黑暗，完全看不見了。我對這意外的打擊感到恐懼。那時寫作是我的唯一寄託，我不能想象眼睛完了我將怎麼辦。在這愁苦的日子裡，我的親人為我去找上海最好的眼科醫生。我接受了何章岑醫生直接在我眼球上的注射，每周一次，一共打了九針。由於療效不大，剩下的一針就停止不打了。當我從消沉中漸漸振作起來，我還不能使用目力，只有請求父親幫助。那時他已八十齣頭了，早已從北方交通大學退休回來，和母親住在一起。每天他步行到我家，以極大耐心為我閱讀資料，作我口述的筆錄。現在我還保存著他為我謄寫的八大本手稿。我的眼病剛剛有所好轉，持續十年之久的「文革」開始了。

我生活在一個動蕩的時代，青少年時期是在戰爭烽火中度過的，接踵而來的則是運動頻仍的嚴酷歲月。從事研究工作，需要擺脫世事的困擾，無拘無束地進行潛心思考。黑格爾於一八一八年榮膺柏林大學的講席，他一登上講台就在開講詞中說：「世界精神太忙碌於現實，太馳騖於外界，而不遑回到內心，轉回自身，以徜徉自怡於自己原有的家園中。現在現實潮流的重負已漸減輕，使得幾乎已經很消沉的哲學也許可以重新發出它的呼聲。」(大意)黑格爾說的使精神返回自身那種內心的寧靜，不是生活在動蕩環境中的人所能享有的。但是從另一方面說，艱難歲月也使人有可能將環境施加在自己身上的痛楚，轉化為平時所不容易獲得的洞察力。沒有經受這種痛苦，沒有經受環境施加給人的無從逃避的刺激，就不可能產生這種深沉的思考。這是在遠離塵寰的書齋中苦思冥想所不能得到的。大概神秘主義者雅科布·伯麥(JakobBhme)把「苦悶」(qual)作為能動的本原就含有這種意思吧。為什麼有不少人一旦離開養育他的土地，在尚不熟悉的新生活中過著很少變化的平靜日子，思想反而逐漸枯窘起來呢?恐怕那些曾經使他感到不安的刺激因素的全然消失，也是其中一個重要的原因。我們應該把環境施加給我們的影響，作為我們喪失寧靜生活的某種補償，雖然這並不是我們所追求、所願意的。相反，我們卻要為命運所作的這種安排付出重大的代價。

憂患意識長期以來促成中國知識分子的思想升華。太史公所謂「西伯拘而演《周易》，孔子厄而著《春秋》，屈原放逐乃賦《離騷》，左丘失明厥有《國語》……」可以說是對一部中國思想史所作的鉤玄提要的說明。我以為不能單單列舉「五四」時代那些把學術當成實現某種意圖工具的學人，作為維持「救亡壓啟蒙」這一觀點正確性的唯一依據。我們應該從他們的思想本身去找尋問題的答案，縱使當時沒有救亡的壓力，他們也不會做出其他的選擇。直到今天還有人把這一時期和他們不同的另一些人，如王國維、陳寅恪等，看作只是一些從事純學術研究的冬烘學者，殊不知他們對獨立思想和自由精神的追求，並不比前面所說的那些人遜色。他們以為學術而學術的觀點，弘揚傳統，重建中國文化，未始不含有救亡圖存的動機，但這並沒有損害他們的學術研究。

一位友人曾從我的書中摘出這樣一些句子：「人的尊嚴愈是遭到凌辱，人的人格意識就愈會變得堅強起來。這是施加暴虐的人所不能理解的。」——「心靈的相契有時比觀點上的分歧更為重要。」——「思想是古怪的東西。思想不能強迫別人接受，思想也不是暴力可以摧毀的。」……他認為這些見解不是來源於讀書，而是直接來自閱歷。這話是不錯的。生活經歷激發了思考。這些年我所寫的談龔自珍、談韓非、談公意、談激進主義、談杜亞泉，以及對於黑格爾、對於「五四」等等的反思，也都是在同樣情況下進行的理論探討。在歷史和現在的關係這個問題上，我覺得克羅齊(BendettoCroce)說的「史家對已往史實的興趣永遠是和他對當前生活的興趣連成一體」這句話最為透徹。但它也包含了一條界線，史家一旦越出這條界限，把對當前生活的關懷變成用歷史去影射現在，那麼也就使歷史失去了它的獨立自主性。這種現代關懷是隱含在歷史研究之中的，史家本人往往是不自覺的、無意識的。

我的早期文字，在一九四五年編第一本集子時，大部分就未收入。這些文字多半是抄襲蘇聯的理論模式，很少有自己的看法和感受。我從這種模仿中掙扎出來，已是孤島時期結束以後。日偽直接統治下的上海成了一個恐怖世界，我的許多藏書都自行銷毀了，自然更談不到發表文章。但幽居生活卻使我可以沉靜地思考。我對教條主義感到了厭倦。浸透著人文主義精神的西方十九世紀文學，幾乎成了我當時的唯一讀物，引發了我的濃厚興趣。也許這是由於小時在家庭受到鄰人愛的基督教義的影響，使我對這些文學作品產生一種認同感吧。抗戰初，我結識了滿濤，他剛從美國經歐洲返國。由於共同的愛好，他成了我最好的朋友。我們都是魯迅的崇拜者，喜歡他的小說的沉鬱，也欣賞他的雜文的犀利。我們對魯迅精神作了自以為深刻其實不無偏差的理解，以為在論戰中愈是寫得刻骨鏤心、淋漓盡致，也就愈是好文章。偏激情緒對於未經世事磨鍊、思想不夠成熟、血氣方剛的青年來說，並不是什麼好的徵兆。一九五五年，我受到胡風案件的株連，引發心靈上的大震蕩，接著陷入一場精神危機之中。在隔離審查的最後一年，我被允許閱讀書籍。這時我完全被黑格爾哲學所吸引。我認真地讀了可能找到的他的著作，其中《小邏輯》《美學》《哲學史講演錄》三種，成了我十分喜愛的書。僅僅《小邏輯》這部著作，我就讀過四次，每次不止讀一遍，現還保留兩次寫的筆記，共有十來本練習簿。我沉潛于思辨的海洋，不再像過去那樣迷戀於令人心醉的激情世界了。

這以後有許多年，我只讀那些不容易讀懂的書，以為只有這種著作才蘊含深刻的哲理。幸而那時以艱深文淺陋的贗鼎之作，尚不像今天這樣瀰漫於理論界，而我對它們也有了一定的識別能力。我深深服膺德國古典哲學自康德以來所倡導的批判精神。這裡說的批判精神，就是對過去各個哲學範疇重新衡量與估價，也就是對那些未經過追究的範疇進行考核，探討這些範疇在什麼限度內具有價值與效用。批判是不接受未經考察過的前提的。它具有反對盲從、反對迷信、提倡獨立思考的意義。十七、十八世紀的啟蒙學者開啟了批判精神的先河。他們不承認任何外界權威，不管這權威是宗教、自然觀、社會、國家制度，一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護。這種批判精神給予了我很大的影響。直到這兩年，當我對黑格爾哲學進行反思時，我還是以它去清理由惰性和習慣所形成的偏見和謬誤。這不僅限於對黑格爾本身的再認識，而且也是對「五四」以來在進化論思潮下所形成的新與舊、激進與保守、進步與反動等等既定觀念的重新估價。這些觀念至今仍作為知人論事的標準，牢牢支配著思想界，成了遮蔽歷史真相難以破除的偏見。

我感到，自己沒有充分掌握材料並對材料作出仔細的鑒別和考察，是造成誤差的原因之一。這就很自然地聯繫傳統的訓詁考據問題上去。這方面的思考使我發覺，過去所深信的所謂邏輯和歷史一致性的說法其實只是理性主義的過分自信。在歷史的進程中雖然也可以發現某種規律性，但歷史和邏輯畢竟不是同一的。邏輯推理不能代替對歷史的實際考察，史家的史識必須建立在對歷史事實的實證上。清人錢大昕說訓詁考據乃「義理所由出」，也就是闡明此義。可是長期以來，只有觀點才是最重要的這種看法始終佔據上風，而訓詁考據則多遭藐視。據說一位論者準備批《四書》中的儒家思想，竟以為用不著去讀原著，只要請人把《四書》中的有關觀點羅列出來供他使用就行了。這可以作為上述那種看法的一個實際例子。不必諱言，過去不少訓詁考據文章，往往流於瑣碎，有的甚至變成了言不及義的文字遊戲。但不能因此斷言訓詁考據是無用的，正如不能因為曾出現過大量「假、大、空」的理論，就斷言觀點義理是無用的一樣。我不同意把觀點義理置於訓詁考據之上，作出高低上下之分。這個問題不能抽象對待。對於莊稼來說，下雨好還是晴天好?要根據具體情況才能判定。對於研究工作來說，觀點重要還是考據重要?也屬於同類性質的問題。馬克思曾經嘲笑莎劇《科里奧蘭納斯》(Coriolanus)中的美尼涅斯·哀格利巴(MeneniusAgrippa)荒唐地把人比作他自己身體的一個斷片，由一個個體供給其他所有個體以營養。他認為各司不同職能的人是像珊瑚一樣，每個個體都供給全體以養料。我覺得，學術工作所採取的各種研究手段，其作用雖有大小，但也應作同樣的理解。庄生所謂「泰山非大，秋毫非小」，也即闡明萬物並育而不相害之理。這句話隱隱含有平等與自由的意蘊，是值得細細玩味的。

一九九四年八月記於滬上清園

(《沉思與反思》，上海辭書出版社2007年6月)[129]

重返清華園

三月十七日

三月十二日偕許紀霖飛京，中央電視台《讀書時間》朱正琳與李潘到機場來接，下榻於梅地亞。因無硬板床，將鋪搭在地板上。晚上難以入寢，服氟基安定始勉強入睡。次日，朱正琳、李潘和紀霖陪我去清華拍外景。清華文學院教授葛兆光接待全程陪同。我和他還是第一次會見，我以前讀過他的書，他是一位治學勤勉的中年學者。我們到校門時，天色朦朧，不久就有疏落的雨絲飄下，我和葛兆光談到小時住南院，但他已不知清華還有一個南院。好在我還有印象。

清華園大門外，有一條河流，上面架著一座石橋，對面就是通向南院的道路。那裡還是七十多年前的老樣子。只是小河的河床似乎更向下深陷了。校園大門外停著的人力車，現在已看不見了。進了南院的西門，一切如昔，只是顯得更為破舊。葛兆光告訴我說，清華的舊建築都已拆掉重建，唯一沒有改建的就是這塊地方。不過，他已經不知道二十年代清華國學院的四導師，除梁啟超住在城裡外，王國維、趙元任、陳寅恪都曾住過南院。南院是方型，由兩種不同樣式的房屋構成，北面東面是西式房屋，南面西面是中式房屋，中間有一廣場，我們小時就在這片場地上玩耍。那時覺得十分寬闊的天地，現在不僅顯得狹小，而且是蔓草叢生了。我告訴葛兆光北面洋房第一號住的是趙元任家，二號是陳寅恪家,西面一排中式平房中，有一家我記不得是幾號了，是王國維家(現在一些傳記文章都說王國維住西院，是誤記)。現在清華已經無人知道這些應該珍視的故居了。我請和我們一起來的電視台攝影記者把這些值得紀念的地方拍攝下來，我擔心這些陳舊的房屋也許不久將被拆除。

我們轉向西面平房，走進一間門前有台階的房屋，這裡已改作退休職工活動室。五年前北圖副館長唐紹明來滬參加上圖新址奠基典禮時與我相遇，他告訴我,他的父親唐簣芳先生已九十多了，仍健在，現住在清華南院十四號，即我家過去住過的房子。這次我向活動室的幾位退休老人打聽唐先生，他們說唐先生已於去年去世了。前年我來京去北圖，想約紹明同去清華拜望唐老，紹明因公務繁忙未果。除了唐老，清華恐怕再無人知道七十年前的往事了。我小時在南院廣場一起玩耍的友伴，有馬約翰先生家的啟華、啟偉、佩倫,李廣誠先生家的增德、華妹，梅貽琦先生家的祖彬、祖彤，趙元任先生家的如蘭、新那(這是後來的名字，那時如蘭叫ARIS，新那叫NOVA),虞振鏞先生家的佩曹、佩蘭，楊光弼先生家的大田、二田(這是小名，我一直不知道他們的學名叫什麼)。以上都是住在南院的。還有住在北院的王文顯先生家的碧仙、碧雲和幾位外國教授的孩子，也有時到南院來和我們一起玩。其中我只記得美瑞和玉瑞。這是一對美國姐妹，她們有時也來我們家，喜歡吃我們家的中國飯菜，而我和三姐有時也到北院她們家玩，去喝她們家新擠出來的羊奶。我們這些清華園的孩子們在南園廣場上頑皮嬉戲，那是多麼無憂無慮的快樂日子啊！現在許多兒時的友伴已消息全無，不知他們是否還在人間？如果他們還健在，祝福他們，願他們幸福，而對於那些已故的亡靈，我也默默祈求，願他們在大地之母的懷抱里安息。

三月十八日(續前)

兒時我在南院住十四號，是南面一座三合院的中式平房。電視台攝影記者要拍我兒時的故居。我們一行找到了這裡，請求現在的屋主人准許我們進去看看。來開門的是一位身穿舊警服的上年紀的人，他不修邊幅，衣服久未洗滌，看來有些潦倒。我們說明來意，李潘指著我說，老先生姓王。這位身穿舊警服的老人馬上問，是不是王國維的後代？他說，一兩年前有王家後人來訪過。接著他告訴我們，他是一九三一年生在這裡的，又問我知不知道全家？我說知道。全紹文、全紹武當時在北京頗有名望，是我的父執輩。抗戰上海淪陷時期，我通過母親向全紹武商量，他曾將他的華亭路住房讓出一間給我住。後來地下黨文委將此地作為機關。全紹武雖多少有所覺察，但他對我們採取同情態度，從未有什麼不滿表示。我們在敵偽統治時期得以平安度過，是要感謝他那所豪華住宅所起的蔭蔽作用。兩位全先生都是很富有也很有地位的金融界和企業界人士，為什麼這位穿警服的老人如此潦倒呢？他父親是全紹志。這個名字我沒有聽說過，也許是兩位全先生的堂兄弟吧。眼下這座房屋已破舊不堪。院子中間，還砌起一道牆將整幢房子隔開，更添加了一種敗落景象。走進幾間破舊骯髒的房間，裡面光線暗淡，地上堆滿垃圾。我不知道這些垃圾是做什麼用的。主人的身份和他的職業是什麼，也都使我難以揣摸。這裡的一切都顯得灰暗陰沉，已和我兒時的印象面目全非。不過，我們來訪時，卻發生過一件令人忍俊不禁的小插曲。這就是我和房主人的一場對話。

我問他：「您知道唐簣芳先生嗎？他住過這兒。」

他回答得很乾脆：「沒有，唐簣芳是住西院。」

我堅持:「不，唐簣芳是住南院。」

他更堅持:「不，不，是住西院。」

我再堅持:「不，是住南院。我以前在南院住過。」

他毫不猶豫地再否定我的說法:「不，我知道。我三十年代初生在這兒的。」

我也當仁不讓：「我是二十年代初生在這兒的。」

我們兩人頂牛頂到這一步，使得同來的人都笑了。李潘更是笑得頭直往後仰，她把這場辯論稱為「較勁」,她說:「王老跟他較勁，真有意思。」這就是我七十多年來第一次返回兒時故居的情況，憑弔兒時生活的舊地，並沒有引起惆悵，卻出現了這場小小的喜劇，這真是沒有想到的。

三月十九日(續前)

從南院出來，折返石橋，進了清華園的大門。原來緊挨著大門的西面是警衛室，東面有一條小徑，通往售品所，那是我們孩子最熟悉也最喜歡的地方，因為只有在這裡才可以吃到冰激凌。大門裡有一條筆直的大道，小時覺得這條大道又寬又長，似乎沒有盡頭，給人以清潔整齊的印象。最使我難忘的是在大道左右兩旁，各有一株三四個人才能合抱的千年老樹，巍然屹立，氣象非凡，看到它們，使人產生一種莊嚴雄偉之感。可惜不知什麼時候，它們已經消失了。抗戰勝利后，我到北方交大教書，曾幾次來清華看望在那裡教書的友人吳征鎰，那時這幾株大樹就不存在了，為此我曾唏噓不已。

一起來的攝像記者，選出一些校園地點來攝像，其中有從前清華學堂的中等科和高等科，這是建成大學以前學生就讀的地方。還有一處是當時最具規模的圖書館。圖書館有一層是鋪的玻璃地板，二十年代這是使人嘆為觀止的建築。再有一處是由迴廊連成一體的工字廳，這是一些大大小小氣魄宏偉的典雅廳堂，最後一進背靠小丘環繞的荷花池，大廳裡面陳設著各種瓷器古玩，兩廂各有一間可供人留宿的房間。小時一位在清華讀書的大表哥曾帶我在這裡住過一夜，相傳工字廳鬧鬼，那天晚上我怕得要死，把頭蒙在被裡才睡著。這次舊地重遊，工字廳因年久失修而顯得十分破舊了。後面那一排大廳現在是校領導的辦公重地，我們不便闖入干擾，只在後面的荷花池邊的小道上繞行一周。這裡是我童年常來遊玩之地，我還記得這些道旁的小丘陵和不遠小山上的鐘亭。那時，悠揚的鐘聲為清華人報時，晚上最後一遍鐘聲敲響，那是熄燈信號，清華園的電廠供電到此為止，所有電燈馬上就要熄滅了。父親每天在熄燈前就將擦得鋥亮的煤油燈罩預備好。油燈發出昏黃的微光代替了雪亮的電燈，孩子們發現夜晚正降臨，睡覺的時候到了。

離荷花池不遠就是朱自清先生寫過荷塘月色的所在地，小時候還不知道有這篇名著，也不懂得恬靜幽美，只是覺得太靜謐、太寂寞了。接著我們再去體育館，體育館不遠是醫務處，現在已改建，不知作什麼用了。在體育館前有一大片敞地闢為體育場，四周有跑道，中間是足球場。清華園的孩子常常來看球賽。小時候記憶最深的是賽棒球，清華的棒球隊穿著鑲著紫色條紋的白色運動服，戴著有紫色帽檐的白棒球帽。白和紫兩色是清華校徽的顏色，隊員個個雄赳赳氣昂昂。馬約翰先生還讓他的兩個孩子啟華、啟偉，穿同樣的隊服，排在前面出場。我們真是羨慕極了。比賽時，孩子們拼足力氣為清華校隊助威吶喊。清華重視體育，無形中對我們也發生了影響，後來，我和幾個姐姐上了中學，都積极參加體育活動，還被選人校隊，恐怕與兒時的熏陶不無關係。不過，清華給我最大的教益還是大學的學術氣氛，自然我那時對此一無所知。經過耳濡目染，頂多只能領會一點讀書的重要和樂趣。當我們一行走到王國維紀念碑前，李潘突然提出這個問題的時候，我就這樣作了回答。不過現在想來，我覺得我們千萬不要看輕兒童時代所受到的熏陶和影響。有人說，人的一生都被童年時期所決定，這似乎有一定的道理。童年時代所獲取的印象像一粒種子埋藏在兒童的心田，慢慢地發揮著它的潛在功能。這些不知不覺的思想熏陶和影響，原來是極其簡單粗糙的，隨著時間的推移，在一定的氣候土壤的培育下，逐漸地萌動、變化、發展、壯大。

一九九七年[130]

(《清園自述》，廣西師範大學出版社2001年)[131]

尋根江陵

九月二十三日

晴。按事先約定，今日偕清姐同去江陵。上午五時起床。六時乘小吳車去機場。七時二十分準時起飛。八時四十分抵武昌，廬音、嘉年及江陵蕭旭副縣長、劉耕伐局長來接。下榻珞珈山賓館。下午三時去武大宿舍探望舅母許海蘭。舅母已九十又三，仍健。她與舅父結婚後，來華已久，能說一口湖北話，但此次見面只用英語談話，而頭腦亦不如上次見面時清晰。舅母住廬音家中，我們去時，廬音與車銳、稀恩與秉蘭、嘉年與王仁卉及第三代桂鋼、車音及嘉年之女均在，濟濟一堂，十分熱鬧。第三代中除車音外，其他尚初次見面。我和他們都談了話，直到九時始盡興返珞珈山賓館。

九月二十四日

晴。江陵開來兩部小車供我們乘用。早上七時許起程，自漢陽上高速公路，入荊州地區。經仙桃、潛山、丫角，其中有一處地名奓山(奓讀若渣，裂開也。小時候家裡人稱布鞋裂開即雲奓開)。高速公路長一百五十多公里，可惜只有中間一段，再前進仍轉入普通公路。據云二年後高速公路可直達宜昌。抵江陵下榻縣招待所。黃髮恭縣長、蕭旭副縣長等已在招待所迎候。中午蕭副縣長等設宴招待，晚則由余世先副書記招待晚餐。飯後，黃、吳縣長來訪。江陵乃祖輩生養之地。我在北京長大，從未到過祖籍，此次來到故土，不免思緒起伏，深夜仍難以入寐。甫入睡即醒轉。前些時為撰寫《杜集序》夜夜服安眠藥未斷。今夜睜眼躺在床上，又有蚊蟲來擾，只得起床開空調以驅蚊。

九月二十五日

晴。早黃縣長在會議室講述江陵建設情況，蕭、吳、余、劉諸位亦在座。閑談中，有人說到江陵幹部不會宣傳，附近有些縣在這方面比較擅長，所以江陵從未被評上模範縣或先進縣。但有一年鬧飢荒，獨江陵無糧荒，附近被稱為先進縣的鄉民紛紛來到江陵就食。下午吳、餘二位副縣長陪同去江陵圖書館參觀。門前「江陵圖書館」五個字為我所書寫。我捐贈圖書館的書已近三千部，在館內專辟一室存放。晚,武漢中南民族學院中文系李建中、荊州師專中文系白少玉及地方志編輯部一同志來訪。

九月二十六日

晴。上午李家棟副書記偕經委陳主任陪同參觀果糖漿廠、紡織廠、馬河水廠等處。談到荊州的紡織工業，想起母親常誇荊州緞如何精良，小時候我們家所用的被窩就是以荊州緞作為被面。母親也常常講起荊州婦女多在紡織廠做工，可見清末這一帶紡織工業已很發達。馬河水廠是江陵引為驕傲的地方，佔地頗大。江陵人把水廠建成像一座園林，花草樹木，琳琅滿目，身入其境，不知這座花園中竟隱藏著一個自來水廠。午後，參觀博物館，博物館是宮殿式建築，覆蓋著藍色琉璃瓦屋頂、灰白色的西式房屋,頗像我小時在北京所見到的燕京大學的建築格式。原來館藏的吳王戈、越王劍已調京，沒有見到。館中有一具西漢出土的男屍，密封於地下用水泥製成的墓穴中，上覆以厚玻璃磚露出地面，可供人參觀。據說屍身出土時尚有彈性，但因浸泡在紅色藥液中過久，毛髮皆落。講解員告訴我們，這具男屍比馬王堆出土的那具女屍要早一百多年。博物館中還有一項名貴的陳列品，也是極罕見的，這就是薄如蟬翼的絲織品殘片，為春秋戰國時代的產物。現代紡織工藝已無法製成這樣又輕又薄的絲綢。講解員最後把我們引進博物館的一個小禮堂去看楚樂表演。幕拉開后，台上穿著楚國服裝的十來個演員分掌自己的樂器，編鐘、鳳鼓等等，一起演奏起來。我不懂音律，很難說出這些擬作的楚樂有多少成分保持了原來面目。楚樂奏罷，忽然演奏了一首外國歌曲LongLongAgo。在這場合演奏一首洋歌，我實在感到有些驚訝。我把自己的想法告訴了縣領導，認為在楚樂中夾雜洋歌不妥。但博物館歸地區管，也許縣裡說不上話。

九月二十七日

晴。到江陵后我仍按平日習慣早起作戶外散步。上午參觀八嶺山墓葬群。先到了遼簡王墓，地處荒山中，規模甚大。遼簡王為明永樂弟，名朱植。墓地甬道直通停棺處，棺槨仍在，朱植大概在此地被封王，其歷史不詳，一時難尋史書核查。楚國建都於郢達四百餘年，江陵即郢故地，名紀南城。在墓葬群不遠有紀南城故址石碑，碑文為郭沫若書寫。這個昔日的城廓，今已成為桑田。田野中隆起一道土坡，陪同者指給我們看說，這就是郢都城垣遺址。八嶺山墓葬群建有高數層的木架瞭望台，登上眺望，大小墳墓連綿不絕，盡收眼底。陪同參觀的蕭副縣長指著不遠地方的一個直徑約三四丈、上面長著青草的土丘說，這就是楚莊王之墓。據說有三十多個楚王埋葬在此，其中庄王墓最大，他是春秋五霸之一。楚國在他那時候也最強盛。此地既是楚國的陵園，地下埋藏的文物一定非常豐富。縣裡的領導曾向我說，發掘出來的楚國漆器幾乎可堆積成山。他們曾向中央有關部門請示，要求將多餘漆器出口，換取外匯搞建設，但沒有被批准。這麼多出土的漆器由於無法好好保存，不少已在腐爛。中國的確是一個文物大國，地下埋藏極豐，掘地即可見寶。僅以出土的漢簡而論，許多地方博物館也像荊州博物館一樣，面臨無法保存的困難。漢簡如龜甲、鐘鼎、帛書這些出土文物一樣，是中國文化的重大財富，可補文獻之缺，可訂史書之訛。由於各地博物館多採取地方保護政策，不願外人插手整理，而僅靠本身十分有限的力量，又無法做成。於是大批漢簡堆放在那裡(有的甚至是泥地上)，任其慢慢腐爛。這真是中華文化的損失。聽說，政府對地下發掘漸采保護政策，這在無可奈何中尚不失為一種好辦法，因為埋在地下還不致腐爛。江陵縣領導說，政府對於楚墓群也作出了同樣暫不發掘的決定。但還有一種隱患，也不得不防。最近聽說國內盜墓者正紛紛南下，他們有優良的裝備和技術，而墓葬群面積廣闊，倘只派一兩個警衛防範，恐怕無濟於事，我把我的杞憂告訴了江陵縣領導。上午參觀畢，回招待所后，為索字者題詞，書條幅二十餘幅，倦甚。晚餐蕭副縣長做東，餐名「百餃宴」。回到住地，蔣經韜攜妻女已等候多時，但時間太晚，稍坐即辭去。

九月二十八日

陰雨。早驅車出城門，在長堤行駛，長堤的一邊，江水浩渺，甚為壯觀。途經蘆花盪，即三國故事中張飛拒周瑜處。京劇有一齣戲名《蘆花盪》，即以此為題材。但此地並無蘆葦，與一般江岸無別。它是那樣平凡，很難想象這裡曾演出過這樣一出熱鬧戲劇。小時聽父親說,家鄉一帶留下不少三國故事的遺迹，什麼「張飛過河一拳一腳」,什麼「咬草崖」等等。前者說的是張飛有急事要過江，受阻過不去，一怒之下，在一塊巨石上打了一拳，留下一個比常人拳頭大數倍的拳頭凹痕，又踢了一腳，留下一個比常人腳大數倍的腳印。「咬草崖」也是一種傳說，相傳關雲長一次騎著他那赤兔馬，翻越一座十分險要的山嶺，行至懸崖峭壁，無路可走，馬只有咬著青草向上攀登。所以至今那裡生長的草,還是沒有草尖的。兒時聽了這些帶有傳奇性的故事，真是不禁神往。可是我詢問陪同參觀的家鄉人，他們已不知道這些故事了。以《楚辭》為代表的楚文化和以《詩經》為代表的中原文化，由於地域不同，形成了南北的差異。上述那些兒時聽到的故事，就充分顯示了南方的浪漫色彩，它們和北方的寫實風格是截然異趣的。

我們一行離開了蘆花盪，又到荊江分洪處略事逗留，再驅車前往沙市。沙市是被評定為全國四個衛生城市之一。這裡確實給人以清潔、整齊、有序的印象。街道寬敞，房屋櫛比鱗次，錯落有致，不像有的城市那樣凌亂、擁擠、嘈雜。以前我雖然從未到過這個城市，但聽母親的講述，在腦海中留下了深刻的印象。母親在這裡度過了她的青春年華，她向我們談到家鄉的人情風物至今仍歷歷如繪。這裡的民風淳厚，家鄉菜又是那樣美味可口。母親經常向我們訴說的是，做牧師的外祖父和他的聖公會教堂，以及寄居他家的那些師爺們。外祖父的兩個妹妹，一個嫁出去了，因丈夫不良而忍受著無限的折磨。另一個則是心腸柔軟，極富同情心，往往傾自己所有，甚至不惜脫下陪嫁的手上金鐲去周濟窮人。她一見到別人受苦受難就忍不住流淚，以至終於哭瞎了雙眼。還有鄰居家的那個可憐的養女，每天天不亮就拎著飯籃，裡面盛有粗糲的飯菜，摸黑趕到紡織廠去上班，她因害眼病，眼邊一圈全爛了……這些故事在我們的幼小心靈里，曾激起了不少感情的波瀾……現在已無法去追尋那些如夢的前塵往事了。

但我和清姐還是想去找尋外祖父的墳墓，抗戰前母親曾隻身來到沙市，去外祖父墳上掃墓，還帶回一張她在墳前十字架下拍攝的相片。母親掃墓已是多年前的事了。桂家後代，已無人留在沙市，墓地恐怕是已影蹤全無。但我們還不能完全打消尋根的願望，我們再向陪同者提出去尋覓外祖父傳教的那座聖公會教堂。它已有百年以上的歷史了。如今聖公會在中國不復存在，各派教會已成為三自愛國一個組織了。但我們在沙市終於還是找到了一座教堂，其中有幾位年老的教友。可惜他們都說不知道光緒年間沙市曾經有個聖公會的教堂。

我們從教堂出來，經過中山公園，公園的幽靜很吸引人。我提出進去走走。那裡有一個美麗的湖泊，遊人稀少。我們沒有想到在公園裡竟然看到了楚國大夫孫叔敖的墳墓。孫叔敖也是我兒時從父母那裡常常聽到講說的人物。據說他年輕時，在野外看見了一條雙頭蛇，相傳看見雙頭蛇者不祥,孫叔敖為了不使別人再看到這條雙頭蛇，就把它打死了。這個故事很平凡，但我至今還記得。充斥在中國兒童生活中的諸如此類的大量民間故事，對他們一生都會發生潛移默化的作用。文化傳統往往就是通過這樣的渠道深入人的心靈，形成了他們的人格，甚至鑄造了一個民族的文化素質。

回來略事休息，午後隨蕭旭副縣長去參觀碑苑、盆景苑、書畫苑及荊州古城垣。由於參觀的地方多，時間少,前面幾處走馬看花，匆匆一覽而過。但荊州古城垣卻得仔細觀賞。這座古城以三國的傳說最多。如「劉備借荊州」「關雲長大意失荊州」等等。到了清代，荊州駐紮有滿洲旗兵，把城區劃出一塊地方作為滿城。荊州是南方保持最完整的城垣。不過現在的荊州城是明代重新修建過的。我們從城垣馬道走上城樓，圍繞在城垣外面的護城河呈現在我們的眼前，似乎提醒我們，以前的荊州城就是這個樣子。但是時間已晚，不能做過多的逗留。我們匆匆從城垣下來，趕到附近的張居正故居，希望也去看幾眼。現在故居只留有外面臨街的一小部分，裡面已拆毀改建，成了居民住所。我們進去，見有一個婦女正在狹小的屋中洗滌衣物。從那裡出來，已是日暮關山，夜晚開始降臨大地了。

九月二十九日

晴。早上至江陵圖書館參加座談會。這是按照我的意思安排的。來江陵前我提出幾件事：不要驚動地區領導，不作專題報告，願和圖書館讀者以及江陵文化界人士接觸，但人數不要太多。在座談會上我作了簡單的發言，接著讀者提問。會後與荊州師專李德堯、劉漢民、白少玉副教授合影。李德堯在談話中談到我關於由抽象上升到具體和知性不能掌握美的觀點，他對我的文章似乎很熟悉。談話之後，荊州電視台來採訪。

九月三十日

晴。早在楚風過早(家鄉話稱用早餐為過早)。這是陪同者應我和清姐的要求，特地選這家保持傳統風味的小店來用早餐的。小時聽說有一種「汽水粑粑」，我們很想嘗嘗是什麼味道。一到楚風我們就叫了這種點心。等拿到我們面前，一看並不特別，吃起來也很平常。

七時半乘縣裡小車出發。由江陵至宜昌的高速公路正在修建尚未通車，汽車駛在即將廢棄的舊公路上，顛簸難行是可以想見的。我們情願吃這份苦，因為沿途有許多三國古迹。汽車首先開到玉泉寺停了下來。這裡是三國故事中關公被害顯靈喊著「還我頭來」的地方。玉泉寺與普通寺廟無異。但廟外有幾處珍珠泉，倚著石橋的欄杆可見一串一串細小如珠的泉水從下面湧出。汽車再往前行駛，抵達一個小鎮，行人和各種車輛在並不寬敞的街道上熙來攘往，兩旁商店很多，十分繁華。陪同者說，這就是趙子龍鏖戰曹兵、隻身救阿斗的長坂坡。我們不能想象當年的長坂坡竟會是這樣。這裡除了在稠密市井的一小塊空地上，高聳著一尊趙雲戎裝乘馬的石刻雕像外，一點也看不到曾經作為古城的痕迹。那尊石刻雕像完全是照戲台上的趙雲仿製的。雕像座下沒有一點空隙，小販在這裡擺的攤子雜亂無章，緊緊挨著的是過往車輛的停車場。

中午十二時左右，我們的車到達宜昌。經過附近的三游洞時，由於長途跋涉，大家均感到困頓，希望早一點找個地方休息，都不想進去瀏覽了。宜昌是個大地方，街道寬闊，房屋整齊。解放后此地曾有作為省會的動議。進入市區后，由宜昌市接待辦招待午餐。飯後又招待我們到附近一家賓館休息。下午四時半上船。這是一艘在長江行駛的小輪船。可在船上觀看三峽。我們準備在四川境內巫山下船，去瀏覽小三峽，一天後再由那裡乘江輪折返。我還沒有入過川，這次總算是進入四川境內。我們買的是三等艙，六人一間，恰巧我們一行六個人，在船艙內可以隨意安排。船駛離宜昌碼頭，兩岸沒有什麼風景可看，進入艙內聊天，天色漸漸暗下來。吃了帶來的乾糧，估計要到半夜才可駛過三峽，只有等回來時，再看三峽的風景了。上床不能成寐，服安眠藥后，開始還聽到輪機隆隆聲，江水汩汩聲，但不久眼睛漸漸矇矓起來……

十月一日

晴。早上五時船靠碼頭。巫山是一個臨江的小山城。下船上岸要爬上高達數丈的陡峭山坡。江南有很多這樣的山城。記得抗戰初，我從溫州到金華，由於公路被破壞，乘民船在甌江溯江而上。船抵青田過夜。青田就是這樣一座臨江的小山城，同樣建在半山腰，下船也是要爬上一段長長的石階通道，半途還要經過一座用石塊壘成的門洞。門洞上面，有一塊空地，像座平台，坐在那裡可以眺望四周的風景。這座只有百十來戶人家的小山城，被氣勢宏偉的崇山峻岭所環抱，甌江的清麗江水在下面平靜舒緩地流著。太陽落山後，天空的晚霞漸漸轉暗，巍峨的群山籠罩在一片絳紫色的暮靄中。青田的美麗令人陶醉。這是將近六十年前的事了。我不知道過去的巫山是否也像青田一樣，曾經包圍在那種純樸無華的古老氣氛中，現在我所看見的這座山城卻正匆匆忙忙地準備向現代化大都市的模式挺進。它並不具備建成大都市的條件，所以顯得有些不倫不類。也許這也是一種在發展中的進步吧，不過令人感到若有所失，因為在這偏僻的山區，本來所具有的那種大自然的迷人魅力，也就隨之消失殆盡了。

我們在巫山找到一家旅館，開好房間，把隨身帶來的簡便行李撂在房內，就又趕到江邊碼頭，去尋找瀏覽小三峽的遊艇。江邊麇集著十來艘遊艇，在等候客人，每艘遊艇可載二十幾個遊客。它們的外形雖然並不好看，但都裝有馬達，艙位也乾淨舒適，不僅周圍有明亮的玻璃窗，連頂篷也可以隨意打開，以便遊人仰觀上方的景色。人稱小三峽勝於大三峽，這話不是虛談。我們是先遊覽了小三峽，後來才遊覽大三峽的。相比之下，我對大三峽的興趣就不那麼濃厚了。小三峽有清澈見底的淺灘，也有江流湍急的險灘。到了險灘，遊艇上的遊客被喊下船,要走一段旱路。船上的馬達關閉，幾名水手撐船前進。小三峽最誘人的地方，還是兩岸高插入雲的峭壁。山巒起伏，千姿百態，顯示了造化的神妙。前人根據它們的形狀，取了許多動人的名字，但我只知道小三峽的名稱是：龍門峽、巴霧峽、滴翠峽。如果問小三峽哪裡最美麗？我說不上來，因為我覺得各有各的好處。在小三峽沿岸峭壁上，可以見到巴人放在岩穴中的懸棺。在這樣筆直挺立的峭壁中間，上不能下，下也不能上，如何把棺木放置在地勢險峻的壁穴內，這是不可思議的，可是幾千年前的巴人居然做到了。先民的智慧是驚人的。抗戰勝利后，我在國立北平鐵道管理學院任教時，常常和在清華任教的吳征鎰、季鎮淮、范寧，北大的田方僧以及和我同校的徐大德等一起到郊外遊玩。記得有一次我們同游頤和園，當時一位在清華土木工程系任教的楊君也和我們在一起。他講到頤和園銅亭的鑄造之妙，又說排雲殿由山下向上壘起的巨大石塊，在當時用了什麼工藝技術，至今還不明白。但這些比起巴人的懸棺和幾千年前在峭壁上建成的棧道來，還不算是最能使人稱絕的巧奪天工。棧道今已蕩然無存了。在峭壁的中間留下了一個個方形孔穴，每個孔穴之間相距約丈許，方孔是在堅硬的岩石上鑿成，四邊如刀切過般地整齊，孔內可插入碗口粗的枕木，以作為找道的支撐。這些棧道的建成時期比較晚，大約是在宋代，建築目的是用來運送糧食。後來我們在小三峽旅遊區的盡頭，看見了利用原有方孔重新修建起來的模擬棧道。模擬棧道用現代水泥材料來代替昔日的木質結構，十分牢固，可供遊人上去行走。我登上棧道，俯視峭壁下面滾滾的江流，如臨深淵，不禁頭昏目眩。遙想當年無數民夫就在這樣艱險難行的棧道上背著糧食，一步一步前進，不知要走到何時才能到達目的地。我們在此逗留了一些時候，拍攝了幾張照片作為紀念，即乘原來的遊艇折返。到了旅舍匆匆用過晚餐，就倒頭去睡，實在玩得太累了。

十月二日

多雲。昨日遊覽倦甚，早上充分休息，午後離開巫山。我們搭乘的江輪於一時四十分開船，在船上進速食麵作為午餐。飯後在房艙內休息。下午走到甲板上觀賞風景。船上邂逅一位宜昌的基層公安幹部。他是一位很願與人交際的青年。我們漸漸攀談起來，他在這一帶工作，深知山民的困苦。船向前駛，經過一座荒涼山巒，他指著山巒高處一間簡陋的破房對我說，那裡曾居住一個貧窮的老嫗，隻身一人，無人相伴。雖然已經年邁，但為了飲水，天天仍得下山去挑水，後來實在挑不動了，她就弔死在那間屋裡。這些貧困地區的人民生活就是如此悲慘。

船駛近宜昌，眼看就要抵達，可是在葛洲壩不知何故停留了約兩個小時。一到宜昌，我們來時乘坐的小汽車已經等候在那裡。為了趕時間，我們不再逗留，馬上上車趕回江陵。在回來的路上遇見一樁很不愉快的事。我們的汽車在崎嶇不平的舊公路上，盡量加快速度。天色漸漸暗下來，行至枝山近郊，汽車駛上一條新修的公路，半途碰到路當中樹立一塊不準通行的指示路標，我們的車只得折返，仍舊走上那條已經敗壞的舊公路。車沒有開多遠，見到前面路邊影影綽綽聚有一些人，在靜靜的夜裡高聲鼓噪。開頭我們聽不清他們在喊什麼，駛到近處才聽清楚，原來是要我們的車停下來。但車行太快，一時剎車不及。突然那群人向我們拋出一塊上面釘有長釘的木板。我們的車從上面滾過，一下子兩個車輪一起放炮，癟了下來。駕駛員和陪同者下來前去交涉。原來這是枝山縣城建局在此設立路卡，斂收過往車輛的錢財。他們一無標誌，二無制服，不知根據哪條法律，在此徵收過路錢，這群人中散發著酒氣，個個摩拳擼袖，氣勢洶洶，宛如凶神惡煞一般。我下車與之理論，他們口出不遜，幾欲動武，陪同者把我扶回車上。交涉一無結果，只得自認晦氣，駕駛員把扎破的車胎換上備用胎，重新上路。我們白白在此耗去了很多時間，到江陵已是半夜了。

一九九三年[132]

(《清園自述》，廣西師範大學出版社2001年)[133]

走自己的路[134]

我的多年的勞作今天得到了認同並受到了獎勵，我自然是高興的。但同時我又感到了慚愧，因為我做得很有限。

理論寫作的道路是一條崎嶇不平的道路。在這條道路上，我曾經屢遭挫折，有過不少的失誤。雖然我也走過彎路，也跌倒過，但在艱難險阻面前，我仍舊在思考，在探索、在追求，而沒有喪失一個中國知識分子所應有的良知和勇氣。

一千多年前一位外國的高僧來到中土，他以宗教的虔誠傳譯佛典，自稱未作妄語，死後舌不焦爛。我覺得這種對待自己事業的精神，至今仍值得效法。我希望自己一本初衷，始終能夠遵照一位哲人在他那部偉大著作的序言中所說的話去做。那就是——

任何科學批評的意見我都是歡迎的。而對於我從來就不讓步的所謂輿論偏見，我仍然遵守偉大的佛羅倫薩詩人的格言：走你的路，讓人去說話!

一九九八年四月

(《集外舊文鈔》，上海文藝出版社2001年)[135]

「以我為例」[136]

——《清園書簡》後記

本書所收四百多封信是湖北教育出版社以極大毅力和辛勞，經過了兩年多時間所徵集到的。這樣的成果，完全出乎我的意料，我很感謝那些將我的信保存完好，並同意把它們交給出版社去刊行的友人。二十多年來，我給友人所寫的信不止這些，估計起來要比這裡發表的多三倍以上。我所遺失的信件中，有一批是一九四六年秋至一九四八年夏，在我離開上海去北平國立鐵道管理學院教書期間和張可的通信。我們結婚後，曾將這些信裝訂成冊，一自保存著，可是一九五五年反胡風鬥爭時被抄走了。起先單位還有人看到過這些信，後來就不知流落何處了。還有一批是我在北平時寫給滿濤的信，也同樣不知下落了。失去這些我珍藏的紀念物，是我至今覺得遺憾的。

我收到徵集的信件后所進行的操作過程是極其瑣碎繁複的。首先，需將原信複製一份交檔案館保存，另一份則由我來整理。在整理過程中也像整理《九十年代日記》樣，不作觀點更改，信中有涉及某些個人隱私今天尚不宜公開的，就作些文字上的整理。好在這些原信已全部交上海檔案館保存，可供研究者將來查閱。在全部整理過程中，我個人實在無力擔當這樣繁雜瑣細的工作，幸得古籍小組吳曼青協助。經她與傑申排字印刷公司商定，採用流水作業方法，收到一些就整理一些，無須等待全部稿件「定、清、齊」后發排，這使我減少了不少麻煩和勞累。這兩年來我在這項工作中所花的時間和精力，甚至比寫作一部新著作還要多。所以當今天全書告成之際，我特別有一種輕鬆之感。

這些信中最早的一封寫於一九三九年，發表在當年的《抗戰文藝》上，最近經一位從事資料搜集的友人複製給我。收入本書的一九四五年通信，則是寫給當時我教過的一個學生吳步鼎的，次年他就病故了，一直由深愛他的弟弟步鼐將這些信珍藏著，歷經數十年歲月風霜，它們都沒有失落。九十年代初，步鼐把信交給了我。最近原《文匯讀書周報》編輯何倩把它們發表在一本新辦的叢刊上，她還寫了一篇很好的說明文章附在信末。此外，本書所收則大多是「文革」后寫給友人的信。在整理這些信件時，重讀它們，真是百感交集。這裡有一時的興奮、幼稚的嚮往和不切實際的幻想；也有遭遇到挫折和受到打擊后的灰心、失望和憤懣……它們把我那時所感所想全都顯露出來。自然這些信中還有許多難忘的往事和至今令我懷念不已的友情。不少的友人如今已不在這個世間了，但是他們所給予我的關愛，使我在心情鬱悶的苦難歲月中，不致沉淪下去，而有勇氣重新在生活道路上跋涉前進，這是我至今難忘的。

最近，我讀了本傑明·史華慈教授逝世后所留下的論千禧年主義的遺筆。他談到開始席捲一切的物質主義和消費主義將造成人類精神世界的空虛。另一位美國政治學家羅伯特·萊恩(RobertE.Lane)教授也同樣談到相似觀點，認為即將向全球蔓延的物質主義和消費主義，將使人間的親情和友情蕩然無存，這兩篇文章引起了我的深思，使我想起過去讀過的萊蒙托夫長詩《惡魔》中的兩句話：

在你所俯視的大地上，

沒有真正的歡樂，也沒有真正的痛苦……

初讀這些詩句時，我還是個不諳世事的青年，它曾使我毛骨悚然，心想這樣的世界是不可思議的，也是不可能發生的。但是，發端於美國的物質主義與消費主義正在向全球泛濫的前景，卻是一個告誡：當時我認為不可思議的事，是可能發生並變成現實的。

通過這些信，我回顧了自己的交往，我在早年所結識的友人不管經歷了多少漫長的歲月，也不管我和他們之間發生過什麼樣的風波，我們的友情始終歷久不變。可是後來所結識的一些新朋友，他們的年齡越來越輕，而我們的交往也越來越短促。我不知道這是不是因為萊恩教授所說的，在物質主義和消費主義的潮流主宰下，親情和友情會越來越稀薄的緣故。我是一個受過去人文精神浸染的人，並不像當今有些人那樣把突飛猛進的新科技和新經濟所產生的一切，全都當做不容置疑的「現代化」美景來加以讚賞。這就使我在一些價值觀念、道德理想，為人處世所遵守的準則等等方面與追蹤時代潮流的青年朋友有了分歧，因而我們之間的交往也就不可能維持長久。

我曾說，我的《九十年代日記》記錄了我的反思歷程。這本書信集則大多是從「文革」后七十年代開始，跨越了二十多年，直到二十一世紀初為止。在這二十多年中，我的思想是龐雜的，有著不少變化。「文革」剛剛結束后，我是輕信的。我固然並不贊成不惜以最壞的想法去猜度別人，但是輕信也不好。在「文革」結束后，我對於那時的局勢感到多麼歡欣鼓舞，對於所接觸的一些人物是懷著多少的信賴，僅僅根據立場一致，並未深究別人向我宣告的一切究竟是怎麼一回事，就全盤接受下來，這種輕信的性格，隨隨便便向人推心置腹的習慣，使我多次碰壁，直到九十年代反思中我才有所醒悟。

在早期一些書信中也顯示出，那時我對許多長期留傳下來的既定觀念的盲從盲信。這幾乎是我們思想界許多人共有的現象。我們對待一些重大問題，往往未經自己獨立思想的審核，就將那些留傳下來的既定觀念作為唯一的依據。它們盤踞在我們的心頭，成為一條顛撲不破的思想「底線」，這條思想「底線」一旦受到冒犯，我們就會熱血沸騰，義憤填膺，像保衛真理一樣，去痛斥那些不再對它畢恭畢敬的人。過去我對「五四」的態度就是如此。八十年代我寫了一篇為「五四」一辯的文章(題名《傳統與反傳統》)，這篇文章有我自己的思考和分析，但在一些基本觀念上，如對反傳統，對激進態度這類問題，都以早已盤踞頭腦中的既定觀念為立論根據。九十年代我進行了反思，擺脫了過去連自己也未自覺的思想依傍，糾正了以前的偏差，又寫了一篇對「五四」再認識的文章。這篇文章引起了和我過去對待別人一樣的那種強烈的情緒反撥。因此我在相反的兩種情境下，對長期支配人們頭腦的既定觀念都有所感受。我認為由此所產生的理解，會比只有單方面感受的人深切一些。這種既定觀念是我們思想領域中十分值得重視的問題。比如：它是怎樣形成的?怎樣根深蒂固地紮根在人們頭腦深處？人們為什麼竟然會不知不覺把它當做真理去捍衛，而一定要去撲滅那些敢於向它挑戰的人？……這些問題迄今並未引起人們關注。我想這本書信集或許可以作為一種「以我為例」的資料供讀者去剖析。如果有人願意這樣做，那麼我覺得兩年來我所付出的辛勞將是值得的。

(本文由我口述，吳曼青筆錄)

二○○二年十月五日於瑞金醫院

(《清園書簡》，湖北教育出版社2003年)[137]

我的三次反思

在我從事寫作的六十餘年中，我的思想有過三次較大的變化。這三次思想變化都來自我的反思。我是在嚴格意義上使用「反思」一詞的，即指對自己的思想進行反省和檢討。我可以把這三次反思簡述如下。第一次發生在抗戰時期一九四○年前後，那時我入黨不久，受到了由日文轉譯過來的蘇聯文藝理論影響。舉例來說，一九三九年我寫的《魯迅與尼采》一文，發表後有較大影響(甚至至今還有人提到它)。但我坦率地說，那時我並沒讀過多少尼采著作，我的許多看法大多襲自蘇聯一本論尼採的著作。就在這篇文章發表后不久，大後方傳來了一股學習古典名著的熱潮，孤島也受到了影響。閱讀名作，座談心得，一時蔚然成風。我在讀中學時熱愛魯迅，這使我的思想有了一點基礎，所以在四十年代讀名著的誘發下，很快就識別了自己身上那種為了要顯得激進所形成的左的教條傾向。還要補充說，當時一些朋友，特別是滿濤，對我這次反思起過很大作用。我們兩人常為一些文藝問題爭得面紅耳赤。他曾發表文章，批評我的機械論，指出我在藝術與政治的觀點上，以及從藏原惟人那裡轉借來的所謂藝術價值和社會價值雙重標準等是錯誤的。這些爭辯十分激烈，但並不影響我們的友情。不過，我縱然明白了自己思想中的問題，倘要克服，卻並不是一件容易的事。直到淪陷區時代即將結束，時間已過去了三四年，我才取得一些進展。當我把我寫的一篇小說《舅爺爺》和評論曹禺改編《家》的文章給一位朋友看時，這位朋友禁不住說：「真的脫胎換骨了。」這時我也成為滿濤所喜愛的契訶夫作品的愛好者，我們在文藝思想上則主張回到馬恩的原初理論上去。

我的第二次反思發生在一九五五年我因受到胡風案牽連被隔離審查時期。對這場政治風暴，我毫不理解，更無法防衛。它使我感到了大震蕩。後來我在一篇回憶文章中說：「這是一場靈魂的拷問。過去長期被我信奉為美好的神聖的東西，轉瞬之間轟毀，變得空蕩蕩了。我感到恐懼，整個心靈為之震顫不已。我好像被拋棄在茫茫的荒野，惶惶無主。」這是我一生所感到的最可怕的時候。多年以後，我用精神危機來概括這場經歷。在這場危機中，已形成的價值觀念和倫理觀念都需要重新去再認識、再估價。這就是我在隔離審查時期發生反思的由來。

經過一年來的審訊和內查外調，問題清楚了，我沒有什麼歷史問題和政治問題，但由於我不承認胡風是反革命，組織上說我對抗審查，所以不放我出去，繼續關在隔離室內，要我轉變立場，端正態度。這樣拖下去，我真不知道要伊於胡底?幸而我一再提出的讀書要求，終於被批准了。隔離室監管人員同意代我去家中取書或代我去買書。不久，我就定下一個作息時間表，有計劃地去讀書。我的讀書生活，就像軍營生活那樣機械刻板，嚴格按照計劃進行。這樣讀書的最大好處，就是使我沒有浪費分秒的光陰。現在回顧起來，在我一生中還從來沒有像這樣思想集中、專心致志地去讀書過。這樣堅持不懈地鑽研，鍥而不捨地全神投入，自然會從讀書中獲取回報。我開頭讀的是《毛選》，我發現《實踐論》主要是闡發列寧的《唯物主義與經驗批判主義》的思想精要，而《矛盾論》則是闡發列寧《哲學筆記》中《談談辯證法》的精要，自然其中也夾雜不少斯大林時期蘇聯哲學理論的觀點。這以後，我再去讀列寧的兩本原著。讀完我更進一步去探索馬恩哲學的思想世界，幾乎把馬恩的哲學著作讀遍了。當這一切進行完畢，我把我的全部攻讀集中在三位大家身上：馬克思《資本論》(第一卷)、黑格爾《小邏輯》《莎士比亞戲劇集》。有關前兩種，我寫了數十本筆記。這些筆記現分別藏在上海檔案館和上海圖書館內。

這次讀書的重點主要在哲學方面，這是我過去沒有涉足的領域。哲學對我一九五六年的反思是有重大意義的。那時反思的重要成果可歸納如下：認識到感性——理性的認識論是不充分的，必須補入知性階段。——認識到「抓要害」(是從抓主要矛盾和矛盾的主要方面衍化出來的)是一種片面的知性分析方法(在認識過程中，知性是理性認識的一個環節，或照黑格爾的說法是認識的一「時段」，知性的功能決不可少，但一旦把知性的功能和知性的方法加以絕對化、片面化，並取代辯證的理性，就陷入了簡單的形而上學)。——認識到斷言只有階級的人性而沒有一般人性的存在，是違反馬克思論人性觀點的。馬克思認為人身上存在著「不同歷史時期變化了的人性」，也同時存在著「人的一般本性」。——認識到凡人的思想莫不打上階級的烙印這一命題，正如否定一般人性存在的觀點一樣。《資本論》所提到的那些工廠視察員和公共衛生報告醫師，就是不受資產階級思想局限的。《自然辯證法導言》所提到的那些文藝復興時期的巨匠也是不受階級局限的。《資本論》還說「超利害關係的研究」和「無拘無束的研究」是存在的，只是在庸俗經濟學出現后才消失。這種研究，也是沒有階級烙印的。——認識到《政治經濟學批判導言》提出的「由抽象上升到具體」這一命題，並不是如過去理論界所認同的是指由「研究方法」到「說明方法」，而是表達了感性——知性——理性的過程。——認識到我們跟隨蘇聯的理論界批判德波林的差異說，斷言差異就是矛盾，這也是有問題的。因為不承認非矛盾性的差異存在，抹殺了多樣性的統一，必將導致鬥爭性的絕對化。——認識到《唯批》將政治概念引進哲學，認為哲學也有黨派性，也有路線鬥爭，並斷言從希臘羅馬開始就存在著唯物主義與唯心主義兩條路線鬥爭。可是《唯批》作者後來寫《哲學筆記》接觸同一問題時，就不同於上述觀點了。但我們理論界仍將前者奉為圭臬，作為必須嚴格遵守的經典原則。——認識到在反胡風鬥爭中對「人格力量」「人的尊嚴」「藝術良心」等等進行批判是一種「極左」思潮，與馬恩的觀點並不相侔，甚至與列寧斯大林的觀點也不同。……

以上是我在這次反思中所得的結果，我把它們都寫在當時的筆記中，等到將它們整理成文，已是在二十多年以後，我經過平反可以發表文章的時候了。這些有關文字雖然都在文末註明的是寫作時的日期，但實際上其中的觀點早已萌生在一九五六年的反思中。過去那些灌輸在頭腦中的既定觀念，在不得不遵守體制所規定的政治立場和思想路向的時代，雖然也產生某些質疑，但我沒有力量去揭示它們的錯誤，如今我在自己精神危機的時刻顧忌皆去，解決了這些思想問題，真使我感到是一場大的解放。我萬萬沒有想到在我喪失身體自由的環境中，卻享受到了思想自由的大歡樂。

第三次反思也是發生在一次大的政治風波以後，這次反思時間比較長，跨越了整個九十年代。這一次促使我反思的原因，是我在痛定思痛之後要探尋：為什麼左的思潮在中國的影響這樣源遠流長，在許多人頭腦中這樣根深蒂固?我發現，這種「極左」思潮體現在二十世紀初從西方所傳入的無政府主義思潮中。這是一種激進主義。激進主義當時在中國盛行，有其政治原因。中國社會環境太黑暗，改革運動一次又一次失敗，使人們容易產生一種急躁的情緒。另一方面，封建社會的解體，西學的輸入，傳統文化面臨了前所未有的考驗和挑戰，在中西文化的關係問題上往往出現了一些趨向極端的偏頗看法。一九一九年在《新青年》與《東方雜誌》之間所爆發的那場中西文化問題論戰就透露了箇中消息。激烈的反傳統雖然並不是萌生於「五四」時代，它早在明末何心隱、李贄等人身上就已露出端倪了。但那時斷斷續續出現的反傳統傾向還不足以形成一種時代風習，像「五四」那樣對當時和後來發生巨大的影響。因而我的反思由激進主義而進入到對「五四」的思考。我嘗言，我是在「五四」的精神氛圍和思想影響下長大成人的。我生下的那年，北洋政府教育部就頒布了中小學應一律使用國語讀本的命令。我一直認為「五四」的反傳統和倡導西化是天經地義的。直到八十年代下半期，我編《新啟蒙》和寫《傳統與反傳統》一文時，都是秉承了這樣的思路。那時我雖然也有一些獨立思想，但在「五四」的問題上，仍像今天許多人一樣，認為這是一條必須堅守的底線：「五四」思想必須全盤繼承。

上述看法的改變是由我被朋友囑託寫一篇《杜亞泉文集序》所引起的。這時我發現，過去我對「五四」的認識是基於長期所吸取的大量既定觀念上的，這些既定觀念已被我當做不可動搖的信念，深深紮根在我的頭腦中。過去所讀到的那些資料的彙編，理論的詮釋以及史的著述等等，幾乎都是在這些既定觀念的導引下編寫而成的。所以我以前所看到的資料只限於被既定觀念所認定是改革、進步、革命的一方，而被判定為落後、保守、反動的一方則多被刊落，縱使少量收錄，也往往加以主觀上的取捨和判定，所以不能使人看到歷史事實的全貌和真相。當我著手要寫有關杜亞泉的文章時，我用了半年多的時間，去閱讀過去資料彙編等所沒有收錄的第一手資料。經過閱讀和思考，我認為「五四」精神當然要繼承，但「五四」的一些缺陷(如意圖倫理、功利主義、激進情緒、庸俗進化觀點等)是不應該繼承的。我們要繼承的是它好的方面。可是這樣簡明的道理竟不被一些人理解，有的甚至意氣用事。那些號稱堅持「繼承五四」的人以為通過詛咒和謾罵就可以將我擊倒。但辯論靠的是真理，而不是權謀與蠻橫。過去錢賓四論清代學術風氣稱，當時學人中的深識之士如實齋、東塾等，有意於挽風氣貶流俗，所以不願顯為諍駁，以開門戶意氣之爭。他們只求「自出其學業立意之大，與一世以共見，而祈收默運潛移之效」。我認為這是值得我們學習的。[138]

一九五六年我在隔離時期，黑格爾哲學曾經把我從精神危機中拯救出來。那時我多少次從他所說的「人的精神的偉大力量是不可以低估和小視的」那段話里獲取了力量，但九十年代我對黑格爾哲學作了再認識再估價。首先是關於規律問題。過去我一直認為規律的存在是不言自明的，而理論的工作就在於探尋規律也是不容置疑的。七十年代我出版了《文心雕龍創作論》，這本書的重點就在於闡發文學的規律性。現在，我的看法改變了。我認為事物雖有一定的運動過程、因果關係，但如果以為一切事物都具有規律性，那就成問題了。我對黑格爾哲學中所闡發的規律性的質疑，就寫在九十年代初刊行的《文心雕龍講疏》序中。實際上，我們在宇宙萬物中所認識的規律性是微乎其微的。不錯，在人類繼續發展和知識不斷累積的情況下，人可能掌握更多的規律。但宇宙萬物是不是都具有規律性，這是非常值得重視的問題。在當今科學家中，甚至可以說在整個知識界，我最欽佩的人是愛因斯坦，但我不能苟同他所說的「上帝不擲骰子」這句話。我認為量子力學所提出的測不準原理是值得考慮的。儘管我對自然科學沒有什麼知識，但我發現測不準原理在其他領域內也同樣適用(比如社會科學、藝術創造某些方面等等領域)。由此我更進一步思考了黑格爾哲學中著名的總念三範疇論和歷史與邏輯的一致性的命題，這是我曾經多麼讚賞的理論啊!可是，過去那麼引起我喜悅之情的信念動搖了，破滅了。特別是當我對盧梭的《社約論》作比較深入的探索時，我發現盧梭的「公意」和黑格爾的「普遍性」，竟是這樣的不謀而合。我回過頭去再去查閱黑格爾的《小邏輯》，發現《小邏輯》在闡釋普遍、特殊、個體三環節關係時，就援引《社約論》的「公意」「眾意」「私意」三範疇作為例證，並直截了當地指出「公意才是意志的總念」。黑格爾的三範疇和盧梭的三範疇都認為普遍性可以一舉將特殊性、個體性囊括在自身之內。這樣就將普遍性(公意)、特殊性(眾意)、個體性(私意)視為同一的了。而囊括了特殊性和個體性於自身之內的普遍性以外，哪裡還存在獨立自在的個性呢?但我們必須承認，獨立自在的個性，有些方面是不可能被普遍性所涵蓋，或統攝於其自身之內的。我從黑格爾那裡發現了這種同一哲學，再從他的前輩盧梭那裡認識到這種同一哲學運用在國家學說中的危險性，這是我在第三次反思中一個重要的收穫。當時我並沒有藉助別人的看法，我不知道海外的有關著作是否談過這些問題，那時我的身體雖然比現在要好，但已沒有力量旁騖了。我讀書的習慣是精讀，不善於從涉獵中獲取知識。因此，我讀的書並不多，上面這些看法僅僅是出於個人的思考。這一點張汝倫教授在他的一篇評論我的文章中曾經敏銳地揭示過，他說對了。

最後，我必須說，在這次反思中，我取得的另一個重要成果，就是我對於個人的力量、理性的力量取得了新的認識。過去我一直認為，人的力量，理性的力量是可以掃除一切迷妄，無堅不摧的。自從文藝復興以來，人類從黑暗中世紀的昏睡中覺醒，認識到人的精神和理性是一種偉大的力量。確實，從那個時代開始，人的力量和理性力量曾經在歷史上起過巨大的進步作用。啟蒙時代的一些重要學說，更將這種思想發揚光大，形成了一種普遍信念。但是，在這次反思中我逐漸感覺到，過去的看法也有它的缺陷。把人的精神力量和理性力量作為信念的人，往往會產生一種偏頗。認為人能認識一切，可以達到終極真理，但他們往往並不理解懷疑的意義，不能像古代哲人蘇格拉底所說的「我知我之不知」，或像我國孔子說的「知之為知之，不知為不知，是知也」。所以，一旦自以為掌握了真理，就成了獨斷論者，認為反對自己的人，就是反對真理的異端，於是就將這種人視為敵人。結果只能是：不把他們消滅，就將他們改造成符合自己觀念的那樣的人。由此我回想到過去，我初讀哲學時，當時我所贊成的「反映論」，未必比它所反對的認為認識是「近似的」象形文字論，具有更多的真理性。

二○○四年元月十八日

(《王元化集》總序，湖北教育出版社2007年10月版)[139]

《清園近作集》序

本書文字大多都寫在進入新世紀之後，也是第一次彙編成集。

隨著千禧年的來臨，我也邁入了老耄之年。滿八十歲的時候,我覺得自己的身體變化不大，還和從前一樣，可以快步地行走，甚至還可以和年輕的朋友一起爬山。誰知一年不到，衰老就出現了。最初是過敏性皮炎,接著頸椎狹窄，老慢支、哮喘，以及前列腺病等接踵而來。記得年輕時從十力先生問學，他贈詩中有雲「衰來停著述,祇此不無憾」。那時我不能領會。現在自己也進入老年，才深深感到十力先生詩句中說的那種遺憾實是一大苦惱。

人的一生真是時間苦短。當我開始懂事時，正是國家危難之秋。這十多年就在戰爭的烽火中度過。解放后，又是陷入了頻仍的政治運動。等到我得以平反，轉眼已是二十多年過去了。我真正能從事自己所嚮往的工作，只有短短的十幾年。九十年代一過,已沒有精力去做自己想做的工作了。因此，現在能夠奉獻給讀者的未收集的新作，只是這樣一本薄薄的著作。

我是一個過渡時代的人物，自知不可能作出什麼豐功偉業。但我仍黽勉以赴是為了什麼呢？我記得一位前哲作過這樣的警示，不要「像白蟻一樣一路吃過去，留下來的只是一排糞」。人的生命只有一次，每個人活在這個世上，都應做一點自己應該做的事，哪怕只是一點極微末的貢獻也不要緊，只要是真誠地去做，鍥而不捨地去做就行了。一個知識人主要應該在自己的知識領域內發揮作用，倘使知識者不做自己應該做的事，那麼，這方面的事誰去做呢？這並不是說因此就不去關懷人間事。魯迅在抗戰前夕說過，他能做的仍是運用自己手中這支筆，它是五分錢買來的，名字叫做「金不換」，自然他也說過，當需要拿起別的武器時，他也會拿起別的武器。我一直以這話作為自己所信奉的良箴。

本書所發表的幾篇對話錄，其中一篇的對話者對我說:「可見先生身上十九世紀文化精神的熏習極深。我大膽地說一句，先生晚近的精神氣質上恐怕更多會向「五四」前一輩人……那時想的是如何昌明舊學，融化新知。想的是東海西海，心理攸同。「五四」以後就不是那樣了。」從本書目錄可看出，有好幾篇是涉及道德和傳統的問題。其實這倒不是因為我近年來對這方面問題特別感興趣。倘深一層去看，我所關懷的是人文精神的急劇衰落，本書以《人文精神與二十一世紀的對話》置於卷首，籠罩其餘各篇，命意即在此。我在學術研究方面大多是從中國文化建設方面來考慮的。比如前些年，我寫杜亞泉與東西方文化論戰就是出於思想史方面的思考。我認為我在這篇文章中所揭示的那些問題，正是長期來被我們現代史研究者所忽略、所誤讀的。又如，我對盧梭社會契約論的剖析，也是針對我們長期以來只從一條路線，即社會契約論——法國大革命——巴黎公社——十月革命,去理解西方啟蒙學派的國家學說與民主理論，而對英國的經驗主義、蘇格蘭的啟蒙學派有關這方面的論述，則所知甚少，以致我們所形成的國家觀念和民主觀念，是極為片面的、偏狹的。再如，我寫京劇與傳統文化問題，也同樣是出於我感到有一種需要，來闡明中國文化的特點，也同樣是出於我對中國文化建設的考慮，而並非由於個人興趣和愛好。這種治學態度，出於怎樣一種思想呢？我認為學術思想的價值，只存在於學術思想本身之中，學術研究必須提供充分的論據，進行有說服力的論證,作出科學性的論斷;而不能以遊離學術之外的意圖(哪怕是最美好的)、口號(哪怕是最革命的)、立場(哪怕是最先進的)這些東西來頂替充數。因此，我反對學術應依附於某種力量，或應為某種意識形態服務這類長期以來支配學術界的主流觀念。我認為學術是有其獨立自主性的，是有其自身價值的。

十多年前我曾提出「有學術的思想和有思想的學術」。但是，這一觀點並不被完全理解，有人以為我只埋頭學術，也有人相反以為我在學術研究上不夠專純。無論是持前種或后種意見，都是同樣的不同意學術的價值可以涵有政治的和社會的因素在內。我覺得上面說的兩種觀點，頗類似過去藝術論中所出現過的兩重價值論或兩元標準說。三十年代初，日共理論家藏原惟人曾提出；一件藝術作品可區分社會價值和藝術價值互相分離的兩個方面。藏原這種觀點是來源於蘇聯的拉普派，而拉普派據說又是根據普列漢諾夫的一種說法，即藝術作品中含有「社會等價物」。後來，我們這裡提出的政治標準和藝術標準，亦與此說類似。我認為，目前對學術價值的認識偏差,大抵是延續了藝術作品的兩重價值或兩元標準的理論。記得四十年代在討論藝術標準時，故友陳守梅因不贊成政治標準第一藝術標準第二的說法，曾提出「藝術即政治」。這句話雖然說得籠統，但意思並不錯。一篇藝術作品,它的思想力量，必須從藝術作品本身表現出來,而不能是外加給它的。所謂「外加」指作者離開藝術作品本身的特性去宣講說教，比如作者借作品中的人物去說作者自己要說的話，而不是人物可能說的話等等。從事學術課題的研究是很複雜的，往往有學術方面的思考，也有思想方面的思考;有歷史方面的思考，也有當代方面的思考;有文化方面的思考，也有政治方面的思考等。這些錯綜複雜的因素，交織在研究者的頭腦中。在從事不同課題的研究時，有時會從這一方面出發，連及到其他方面;有時也可能從那一方面出發，連及到其他方面。不論怎樣千變萬化，歸根到底都是從學術本身引發出來的,而不是外加給學術的。正如上述文藝創作的情況一樣。學術研究倘使沒有充分的論據,沒有具有說服力的論證，就不能作出科學性的論斷，只能說是研究者的個人獨斷或絕對命令。

友人林同奇說過一句令人嘆息的話:「熟悉學術界爭論的人都很容易發現爭論雙方往往得費很多口舌，來澄清對方對自己的誤解。」我雖然多次不幸地陷入這種苦惱的境地，但我希望這本書的命運好一些,能得到讀者懷著同情的理解，果然如此我將會感到十分欣慰。(本文由藍雲筆錄我的口授，謹此致謝)

二○○四年五月

(《清園近作集》，文匯出版社2004年)

[1](原注)本文為作者答《上海黨史與黨建》記者唐旻紅關於傳統道德及其現代價值的提問。

[2]亦載《王元化集》卷六，湖北教育出版社2007年10月。

[3](原文附記)我很少寫這種時事性很強的策論文字。這篇是我在兩位友人的催促下，通過口授，由藍雲筆錄，才勉力寫成的。這兩位友人，一位是《財經》雜誌的顧問汪丁丁，另一位是老友吳敬璉，他被邀請在這雜誌辟一專欄，談SARS問題。本文即發表在該刊上。

[4]亦載《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月。

[5](原注)本文和史華慈《中國與當今千禧年主義》(中譯文)與林毓生導讀一併發表在二○○三年一月九日上海《社會科學報》上。本文作為上述兩文的跋語，附在最後。

[6]亦載《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月。

[7](原注)原載PhilosophyEastandWestvol.51，no.2(April2001)，第193—196頁。作者：史華慈(BenjaminI.Schwartz)教授。中譯者：林毓生、劉唐芬。

[8]校訂者註：這篇譯文，最初是應劉夢溪先生之邀，為收入他所主編的《世界漢學》而根據美國的林同奇先生與台灣的劉唐芬小姐分別譯就的初稿，在二○○一年十二月完成校訂的。那份校訂稿後來曾發表在陸曉光主編的《人文東方》(上海：上海文藝出版社，二○○二，第8—14頁)上。同奇兄看過我的校訂后又做了不少校訂，並用英文寫了五頁說明。現在發表的譯文，則是我參考他的校訂與說明，再仔細校訂以後，於二○○三年五月完成的。關於譯事，嚴又陵先生曾說，「字字由戥子稱出」「一名之立，旬月踟躕」。這些話道盡了個中的艱辛。此文為先師史華慈先生遺筆。史先生「文筆隱奧，見解深邃」(王元化先生語)，故不可不謹慎從事。不過，可能尚有不妥之處，自當由校訂者負責。

[9]校訂者註：作者在是一九九九年十月八日完成此文的。二十世紀已接近尾聲，當時西方一些圈子中常有人談論將要結束的一千年的意義，作者因此有這一番話。

[10]校訂者註：據任繼愈主編《宗教大辭典》，上海：上海辭書出版社，一九八一年，第381—382頁；「『劫』為梵文kalpa的音譯，『劫波(或「劫簸」)』之略，意為極為久遠的時節。源於印度婆羅門教，印度教因之。佛教雖亦沿用其說，但說法不同。(1)婆羅門教認為世界要經歷許多劫，一說一個劫，等於大梵天的一個白天或一千個時(yuga)，即人間的432000萬年，劫末有劫火出現，燒毀一切，然後重新創造世界……(2)佛教對『劫』說法不一。《釋遍氏譜》：『劫是何名？此雲時也。若依西梵名曰『劫波』，此土譯之名大時也，此一大時其年無數。』一般分大劫，中劫，小劫。……一大劫包括『成』『住』『壞』『空』四個時期，通稱『四劫』。……『壞劫』時，有火、水、風三災出現，世界歸於毀滅。」

[11]校訂者註：這一段譯文的校訂，曾與研究佛教思想史的周伯戡教授反覆推敲。對於周教授的協助，謹此致謝。

[12]校定者註：WilliamShakespeare，Hamlet，Ⅲi64譯文采自梁實秋譯《哈姆雷特》三幕一景。

[13]亦載《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月。

[14](原注)MaxWeber,TheProtestantEthicandtheSpiritofCapitalism，trans，TalcottParsons(NewYork：Scribner，s，1958)，p.181.後面引文出自p.182。引文中譯曾參考馬克斯·韋伯著：《新教倫理與資本主義精神》於曉、陳維綱等譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店1987年版，第143頁，並作了必要的改動。

[15]亦載《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月。

[16](原注)「工具理性」是對照著「價值理性」而言，它是指：運用理性尋找達成任何目的的最有效的工具或手段。「價值理性」是指：價值(如真、善、美)本身是理性的，所以有其自我存在的理由，無需其他理據來為其存在辯解或維護。

[17](原注)在中文世界有關韋伯的著作中，這個詩句常被譯成「祛除迷魅」。這樣的譯法並非完全錯誤。它是指人間事務經過「工具理性化」以後，巫術之類的東西不會再產生吸引力了。然而，這樣的譯法，把韋伯的意思弄得狹窄了；未能顧及「工具理性」雙面刃的效果。它一方面，使得經濟發達，科技進步，以致巫術之類的東西不再迷魅人類；另一方面，它卻也切斷了美好事物底「神聖」或「超越」的源頭。所以，我按原意譯為：「世界不再令人著迷」。

[18]亦見《沉思與反思》，上海辭書出版社2007年6月，標題作「『世界不再令人著迷』」。

[19](原注)這篇序收入本集時作者略作刪節。

[20]亦見《清園近作集》，文匯出版社2004年、《王元化集》卷六，湖北教育出版社2007年。

[21](原文附記)一九八八年夏得英國劍橋國際傳記中心來函並附表格，信中說為了慶祝該社成立三十周年，將於一九九○年出版(國際名人錄)第二版，作為紀念，邀請我回答該社提出的問題，以便收入這本書中。(一九八八年)

[22]亦見《傳統與反傳統》，上海文藝出版社1990年4月、《清園論學集》，上海古籍出版社1994年12月。

[23]亦見《王元化集》卷九(書信)，湖北教育出版社2007年。

[24]亦載《王元化集》卷六，湖北教育出版社2007年10月。

[25]亦見《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月。

[26]亦見《清園夜讀》，海天出版社1993年10月、《清園論學集》，上海古籍出版社1994年12月、《王元化集》卷六，湖北教育出版社2007年10月。

[27]亦見《清園論學集》，上海古籍出版社1994年12月。

[28]王元化2003年7月20日在其《人和書》的跋文中有如下一段記述：

在重寫《懷林淡秋》一文時，我也曾想把我另一位兄長般的友人姜椿芳也重寫一遍。他是我入黨后的第一位領導人。那時我才十八歲，他如一個大哥哥般地關懷我。這種感情，經久不變。一九五五年我被隔離時，他像淡秋一樣，寫了長信給張可。直到二十幾年之後我們才重新相見。那時「四人幫」尚未被粉碎，他從秦城監獄放出來不久，特地到上海來訪友。他到我家來，走上狹窄的三層樓梯，一見到我，就把我抱住放聲大哭。此情此景，至今難忘。「四人幫」剛粉碎，我到北京去申訴，那時他還沒有完全平反，領我乘電車、公共汽車一天走訪九處。趁我在北京時，他又設法借了一輛小巴，領我去香山玩，請我吃了一頓極為豐盛的晚餐。這是十年浩劫后我的第一次最美好的享受。一九七九年我一平反，他就約集了所有我在北京認識的人聚餐，約有四、五桌人。他內心充滿喜悅，向大家宣布我的平反，為我祝賀。後來我進了他所主持的大百科出版社，為了一些工作方面的問題，有時和他頂撞爭辯，我的態度不好，他也總像大哥般地對我加以容忍。這些往事我怎能不把它們寫下來？可是現在這種請別人筆錄來寫作，我是這樣的不習慣，往往用很大力氣，而事倍功半，覺得遠不如自己動筆那樣順當。同時，也由於本書即將付梓，所以只能將原來那篇我並不滿意的急就文字收入書中了。(王元化《人和書》，蘭州大學出版社2003年，第374頁)——編者

[29]亦見《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月。

[30]本文節錄的是該文開首至此的部分。——編者

[31]亦見《清園論學集》《九十年代反思錄》《王元化集》卷六。

[32]《王元化集》卷二，湖北教育出版社2007年10月，該文標題為「談想象——致友人書」。

[33]亦見《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月。

[34]亦見《清園近作集》，文匯出版社2004年8月、《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月。

[35]亦見《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月。

[36]原標題為「談生瘡」。——編者

[37](原注)見《哲學譯叢》一九七九年第二期。弗洛姆文中的末一句是引自馬克思和恩格斯合著的《神聖家族》。

[38]亦見《文學沉思錄》，上海文藝出版社1983年5月、《王元化集》卷二，湖北教育出版社2007年10月。

[39]原文系作者在上海市一九八二年五月五日舉行的一次文藝理論專題座談會上的發言紀要(《關於文藝理論的若干問題》)，這裡節錄該文第五節。——編者

[40]亦見《文學沉思錄》，上海文藝出版社1983年5月。

[41]亦見《王元化集》卷二與卷六，湖北教育出版社2007年10月。

[42]亦見《集外舊文鈔》，上海文藝出版社2001年，《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月。

[43]亦見《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月。

[44]亦見《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月。

[45]該文初發於《文匯報》2008年6月30日。原文前面有一段署名吳長華的說明：「本文是王元化先生的未定稿，是他口述，由我記錄整理的。那時我在寫《馮雪峰傳》，他說他在抗日戰爭時期與雪峰相知、相識，可以寫一篇回憶。他很忙，眼睛也不好，所以由我來記錄，時間在2002年3月23日。我回去整理后，過幾天再讀給他聽，他一字、一句、一個標點都要反覆推敲，標題也是由他定下的。這樣三易其稿，第三稿是4月9日完成的。因為我已訂好去新加坡的機票，他囑我回來后要再『過』一遍才能發表。我回國時，他已患癌症，這事就擱置下來了。現在他已乘風歸去，我找出了這份稿子，發現它提供了很多黨史和文學史上的寶貴資料，我想，還是應該讓它面世的。——吳長華」

[46]《王元化集》等未載。

[47]亦見《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月。

[48]亦見《文心雕龍講疏》《讀文心雕龍》《王元化集》卷四。

[49](原注)根據林明德《日本與五四》一文選摘數條：日本原敬內閣的內閣會議(一九一九年九月九日)文書稱：「他們(指當時學生團體)的運動『勢力』實基於本身的自動而發，但除此之外，仍有林長民，熊希齡、汪大燮等政治家的唆使，乃至英美兩國人的煽動。而他們的舉動似仍偏向於排日的消極方面，對於中國復興的大宗旨，即一般政治改革的建設性範圍均未涉及，因而可以斷言其並無救國救民的偉大抱負。」「指摘「五四」運動為第三者煽動一事，可能是根據日本駐華公使小幡酉吉，以及(屬軍方系統)坂西利八郎、宗方小太郎等人的報告。」日本報界也大抵持類似論調，《大阪每日新聞》則更盡誣衊之能事，其社論要旨稱：「中國當局或一部分國民，以為此舉即可使日本受苦，且終能取得日本以外強國的援助，以貫徹其排日的目的，此不啻為狂人妄想。……過去巳屢次駁斥中國排日之謬，今又故態復萌，一如患有歇斯底里症婦人瘋狂的發作，甘以中國的國家陷於『自縊』的枉態，實已無可救藥。主要原因應歸於中國人之熱衷私利，競逐黨同伐異之邪見，不顧國家盛衰興亡，唯有詬辯狡黠，虛飾以達其所欲的國民性弱點使然。」但也有與上述見解不同，企圖對「五四」運動加以了解的日本輿論界人士。作為「大正民主」運動中堅的黎明會代表人物吉野作造，以為「五四」運動並無何人煽動，且具有一種確信精神，而所定方向未嘗有誤。「……此次風潮表象雖極狂暴，而其精神仍不外政治上的開明運動。我等正未可因同情於二三親日者，遂漠視此等新運動之價值」。但這種清醒的評論，不僅是鳳毛麟角，且遭到軍部人士的痛斥。至於當時日本的自由主義教育運動者、《日華公論》社成員、無政府主義者都發表了一些似是而非的言論。(原注以「*」號方式附註於文末，現一併改置頁底注。——編者)

[50](原注)這裡我不想闡述瞿秋白等人的觀點，我想舉魯迅為例。有時最不能成為典型的例證，反而更能說明問題。要是在魯迅身上都反映了這種特徵，就用不著再舉其他例證了。從《二心集》開始，魯迅虔誠地接受了瞿秋白、馮雪峰等的影響。這一時期，他的不少文字帶有特定意義上的遵命文學色彩。例如，他對第三種人的批判，對文藝自由的論爭，對階級性的分析以及對大眾語和漢字拉丁化的意見等等，都留下這樣的痕迹。現試舉另一例，早期，魯迅在一九○七年寫的《文化偏至論》中說：「布魯多既殺該撒，昭告市人，其詞秩然有序，名分大義，炳若觀火；而眾之受感，乃不如安東尼指血衣之數言。於是方群推為國之偉人，忽見逐於城外，夫譽之者眾數也，逐之者又眾數也，一瞬息中，變易反覆，其無特操不俟言；即觀現象，已足知不祥之消息矣。」這分明是排眾數的主張，但是，他在一九三四年寫的《又是莎士比亞》和《以眼還眼》，對牡衡援引莎劇《裘力斯·愷撒》所描寫的這同一歷史事件，卻作了完全不同的評價：「我疑心羅馬恐怕也曾有過有理性有明確的利害觀念，感情並不被幾個煽動家所控制所操縱的群眾，但是被驅散，被壓制，被殺戮了。莎士比亞似乎沒有調查，或者沒有想到，但也許是故意抹殺的……」布魯斯特(布魯多)不僅在文藝復興時代，而且也在啟蒙運動時代，都被當做推翻專制暴君的英雄加以歌頌。魯迅在早期也是持這種現點，可是後來他不再提了。上面那些為群眾辯護的話，顯然是牽強的。它使人感覺到魯迅擔心如果不作一些肯定的評價，會使人喪失對群眾的信心。

在這幾年中，縱使從魯迅身上也可以看出當時的某些思想傾向的影響。早年，他經常提到的個性、人道、人的覺悟……在他的文字中消失了。直到他逝世前，才開始超脫「左」的思潮，顯示了不同於《二心集》以來的那種局限性，表現了精神上新的升華。他最後發表的那些文章《我的第一個師父》《女吊》《死》《凱綏·珂勒惠支版畫選集序目》等，寫得既沉鬱又雋永。

[51](原注)這方面已有不少有價值的文獻，如《新民學會資料》《湘江評論》《講堂錄》《倫理學原理批語》等都是研究毛澤東早期文化思想的重要資料。建國初至「文革」前夕為毛澤東管理圖書報刊的逄先知所寫的《毛澤東的讀書生活》是記述毛澤東後期文化思想的重要文獻。這些資料都有力地證實了我在上文中的論斷。

毛澤東在「五四」早、中期固然讚賞胡適、陳獨秀、吳虞、李大釗等，但並不主張廢棄傳統文化。早在湖南第一師範就讀時，他就受到楊昌濟的熏陶。「五四」前夕，一九一四年他在日記中寫道：「仍抄曾文正公日記，欲在一月以內抄完，亦文正一書不完不看他書之意也。」「五四」新文化運動開始，一九一七年，他仍自稱「獨服曾文正」。當時，他還往「船山學社」聆聽學術報告。直至一九三七年，他成為黨的領袖，在延安講授哲學，還請邊區外的同志為他收購自己收藏不全的《船山遺書》。在湖南就讀時，曾多次偕蔡和森、蕭子升、易禮容等出遊北京、上海、山東等地，拜訪孔孟故居，向陳獨秀，胡適等求學問道。這期間，除醉心閱讀《新青年》外，也鑽研古籍，重點閱讀的書有《近思錄》《仁學》《資治通鑒》《讀史方輿紀要》《昭明文選》《韓昌黎全集》等。一九二○年他給周世釗的信中說：「東方文明在世界文明內要佔半壁的地位，然東方文明可以說就是中國文明」。這都說明「五四」時期青年毛澤東對傳統文化的重視。

去年出版的汪澍白的《毛澤東思想與文化傳統》，有一章曾根據毛澤東的《倫理學原理批語》等，從「本原論」「格致說」「知行觀」三方面來闡述朱熹哲學對青年毛澤東的影響，足資研究者參考。我認為汪著提及顏習齋對毛澤東的影響是更值得注意的。顏習齋出生在北方一個小村落，他的生涯大多在家鄉度過，他把讀書比作「吞砒(霜)」，強調習行有用之學。所謂習行有用之學惟兵、農、禮樂三端。《年譜》記他對張文升說：「如天不廢予，將以七字富天下，墾荒、均田、興水利；以六字強天下，人皆兵、官皆將，以九字安天下，舉人才，正大經，興禮樂。」顏習齋排斥讀書強調實踐，其說與宋明諸儒迥異，但仍是儒家的一個學派。(侯外廬的《中國思想通史》稱顏學不是儒學，而是墨學的復活。此說不確，蓋墨子非攻，顏元卻主張以軍旅強天下。)故錢穆說他氣魄之深沉，識解之毅決非南方學者梨洲、船山、亭林諸人所及，並謂其思想深層與王陽明有一定淵源，故稱其「仍是宋明諸儒」。

汪著指出毛澤東於一九三七年寫的《實踐論》多次直接使用了知行這個中國哲學史上慣用的範疇。一九五一年《實踐論》公開發表時，毛澤東還特意加上：「認識和實踐的關係——知和行的關係」。雖然後來毛澤東在關於板田文章的談話中說，從實踐到認識，再從認識到實踐的飛躍，老莊、墨子、張載、李贄、王船山、譚嗣同都「沒有講清楚」；但是，用實踐來概括認識論，卻是和顏習齋的思想有相通之處的。顏最重親知，強調「要在行字著力」。他名所居為「習齋」就是表示重視躬行踐履之意。他最初也是信奉程朱、陸王之學，後來又轉而對它進行了批判。他在《言行錄教及門》中說：「古今旋轉乾坤開物成務，由皇帝王霸以至秦漢唐宋明，皆非書生也。讀書著書能損人神智氣力，不能益人才德。」他力排朱子的讀書為窮理之說，以為「試觀今天下秀才曉事否？讀書人便愚，多讀更愚，但書生必自智，其愚卻愈深。」他著書很少，但留下這類排斥讀書的話卻很多。汪著指出，毛澤東也多次發表過類似的見解，並援引毛澤東一九六四年在春節座談會上的講話為證。《講話》稱：「明朝搞得好的，只有明太祖、明成祖父子兩個。一個不識字，一個識字不多，是比較好的皇帝。以後到了嘉靖，知識分子當政，反而不成事，國家就管不好。書讀多了，就作不了好皇帝。」早在《反對本本主義》一文中也說過：「讀過馬克思主義『本本』的許多人，成了革命的叛徒，那些不識字的工人常常能夠很好地掌握馬克思主義。」我認為毛澤東主張知識分子只有參加體力勞動才能改造思想也和上述觀點不無關係。體力勞動是指上山下鄉運動，到農村去滾一身泥巴。他到了晚年更進一步提出知識分子要接受貧下中農的再教育。這時他不再像從前那樣承認農民身上也有落後的東西，而是把農民當做無產者，和工人階級等同起來了。

我在文中說，據傳毛澤東在晚年讀的是大量線裝書。現在查閱了逄先知《毛澤東的讀書生活》可將要旨轉述如下：進北京后，逄為毛澤東特地買了一部《四部備要》、一部大字本《二十四史》。前者，他讀了大部分。後者，則不止通讀一遍。他還瀏覽了大量中國古代的詩、詞、曲、賦、小說等。但對外國作品卻讀得很少。逄只舉出了《茶花女》《簡·愛》《羅密歐與朱麗葉》寥寥幾部。至於經濟管理，特別是國外有關社會化生產管理方面的書就讀得更少了。

在上述情況下，說毛澤東繼承了「五四」全盤性反傳統主義，以致導致了「文化大革命」的悲劇，雖然似乎也言之成理，但卻令人感到持之無故，距離事實太遠了。

[52](原注)這從各國編纂大百科全書都要探索知識結構以構成自己的體系就可說明問題。例如《大不列顛百科全書》十五版所附《知識綱要》，對知識進行分類，並以圖表示意。它把全都知識劃分為十門，組織在一圓形內，來說明其間的有機聯繫而不容任意割裂。蘇聯百科全書也附有知識分類與知識系統表。

上文中所說是一個常識問題，但摘句法恰恰是違反這個簡單的常識。其實古人倒往往明白這個道理。試舉一例，《樂記》說：「禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣。」這是說明禮、樂、刑、政是一整體。如果談到儒家的禮樂概念，而不去考慮它和刑政的關係，就會陷入割裂的錯誤。自然這並不是說，談禮樂必得談刑政，而是說不能用摘句法把它從思想整體割裂下來，掩飾它與刑政的關係，作片面的闡發。

[53](原注)林毓生的《中國意識的危機》是據愛德華·希爾斯對馬克斯·韋伯理論的修正，把作為權威象徵的「奇里斯瑪」(Charisma)視為中國的王權。他認為辛亥革命推翻王權后，也就表示作為權威的奇里斯瑪崩潰了，於是產生了對舊社會秩序的徹底否定。由於中國的思想模式乃在於一種有機整體觀，即把社會、政治、經濟、文化看做是不容分割的有機整體，一枯俱枯，一榮俱榮，所以要徹底否定舊社會制度，就需徹底否定舊文化，而並不像具有另一形態的思想模式的西方一樣在徹底否定舊社會制度的同時，可以將文化與之分開來，保存其中優良的成分。同時更由於中國的思想模式是以思想作為解決一切的途徑，所以徹底否定舊社會制度時首先要從文化方面入手。林教授認為由此產生了全盤性的反傳統主義。「五四」啟蒙運動如此，十年浩劫的「文化大革命」也是如此。根據我的粗淺理解，我認為林毓生所說的全盤性反傳統主義的理論脈絡大致就是這樣。我認為林教授寫作本書的理論模式或用他的說法分析範疇，是作為先決條件提出來的。而這些先決條件本身是有待論證的。其實他把中國文化傳統的思想模式實際上簡單地看做是「儒家的思想模式」——即「強調心的內在道德功能」或「心的內在思想經驗的功能」。這是偏頗的，但這裡不能詳論了。

[54]該文收入《王元化集》卷六時作者補記：「本文對『五四』和陳獨秀的評價有片面性，未就其反傳統主流作出切合實際的論述，和作者後來的看法有較大出入。請參閱作者論杜亞泉及現代思想史兩文。」(《王元化集》卷六，湖北教育出版社2007年版，第339頁)——編者

[55]亦見《清園書簡》，湖北教育出版社2002年、《思辨錄》，上海古籍出版社2004年、《清元論學集》，上海古籍出版社1994年。

[56](原注)參見胡序文：《胡愈之和商務印書館》，刊《商務印書館九十年》第一百二十五頁，商務印書館一九八七年版。

[57](原注)蔡元培：《書杜亞泉先生遺事》，刊許紀霖、田建業編：《一溪集》，第七頁，三聯書店一九九九年版。

[58](原注)張梓生：《悼杜亞泉先生》，刊許圮霖、田建業編：《一溪集》，第二十二頁，三聯書店一九九九年版。王靜安語見《教育小言十則》第五節：「德清俞氏之歿幾半年矣。俞氏之於學問，固非有所心得，然其為學之敏，與著書之勤，至盞而不衰，固今日學者之好模範也。然於其死後，社會上無鋪張之者，亦無致哀悼之詞者，計其價值，乃不如以腦病蹈海之留學生。吾國人對學問之興味如何，亦可於此觀之矣。」

[59]亦見《王元化集》卷六，湖北教育出版社2007年10月。

[60](原注)本文發表后，友人吳敬璉將丘吉爾所說關於民主的那段話原文抄來，現援引如下：Manyformsofgovernmenthavebeentried，andwillbetriedinthisworldofsinandwoe.Noonepretendsthatdemocracyisperfecterall-wise.Indeed，ithasbeensaidthatdemocracyistheworstformofgovernmentexceptalltheseotherformsthathavebeentriedfromtimetotime.

[61]亦見《王元化集》卷六，湖北教育出版社2007年10月。

[62]亦見《王元化集》卷六，湖北教育出版社2007年10月。

[63](原注)此文未正式發表，原收入線裝本《清園文稿類編·戲曲篇》，華寶齋書社1999年。

[64]亦見《王元化集》卷六，湖北教育出版社2007年10月。

[65](原注)本文原為拙著《讀黑格爾》(百花洲文藝出版社1997年版)序文。序文開頭有這樣幾句話：「《讀黑格爾》是我的兩本筆記的影印本。一本是讀《小邏輯》的筆記，另一本是讀《美學》第一卷的筆記。兩本筆記都是二十多年以前記的。」

[66](原注)需要說明一下，照盧梭看來，私意(個人的意願)、眾意(眾人的意願)並不真正了解他們本身的利益是什麼。因為私意、眾意往往著眼於自己的私利，是片面的，只顧眼前，看不到長遠的根本的方面，只有公意才著眼於公共的利益。(從這一論斷可以推出這樣一種看法，即人們為了維護或爭取自己的利益，並不真正懂得應該做什麼，只有一個在政治、思想、道德上更完滿具有奇里斯瑪魅力的領袖才知道他們應該做什麼和怎樣做。)黑格爾在《小邏輯》中談到普遍、特殊、個體三環節關係時特別舉盧梭《社會契約論》為例，說任性荒誕不真的意志不是意志的總念，而盧梭所說的公意(黑格爾解釋說它無須是全體人民的意志)才是意志的總念。我們似可據此來考慮我們對於「人民」一詞的理解。

[67]亦見《讀黑格爾》，新星出版社2006年11月、《王元化集》卷六，湖北教育出版社2007年10月。

[68]亦見《清園論學集》，上海古籍出版社1994年12月與《王元化集》卷六，湖北教育出版社2007年。

[69](原注)摘自一九九二年撰《與友人論公意書》。

[70](原注)這是盧梭國家學說的重要內容，請參看《社會契約論》第二卷第七章：「主權者既然只能由組成主權者的各個人所組成，所以主權者就沒有、而且也不能有與他們的理由相反的任何利益；因此，主權權力就無需對於臣民提供任何保證，因為共同體不可能想要損害它的全體成員；而且我們以後還可以看到，共同體也不可能損害任何個別的人。主權者正因為他是主權者，便永遠都是他所當然的那樣。」張奚若稱這段話是《社會契約論》的「根本註腳」。

[71](原文附記)本篇摘自《〈清園近思錄〉後記》。

[72]亦見《王元化集》卷六，湖北教育出版社2007年10月。

[73](原注)本文中凡括弧中仿宋體字均為筆者自注。

[74](原注)由於不理解本書的思辨性，對盧梭社約論的較多誤解，是把締約的一方作為社會成員，另一方作為政府。我在《與友人談公意書》也有類似的錯誤(從總體上說那篇文章基本上仍是正確的)。按照盧梭的說法，每個社會成員都具有雙重身份(即立法的主權者和守法的臣民)，在社會契約中他們只是自己和自己締約的，這種思辨把戲確實令人不易理解，即使懂得也難以接受。朱學勤書中曾引路易·阿爾圖塞對盧梭契約論的批評。阿爾圖塞從中發現了四大裂縫，並稱盧梭「是靠語言遊戲偷越過去的」。所謂「四大裂縫」是指：一、締約的第二方不明確；二、主權交換同義反覆；三、契約承受方不在場；四、公益私利混淆不分。(學勤以為上面第四條所論不當，但我認為倘從公意難以確定來看，此條亦不誤。阿爾圖塞不可能連盧梭再三強調應以公意克服私利的道理都不知道。)阿爾圖塞的上述批評切中要害。但這一思辨概念卻是盧梭社約論的根本所在，因為他認為人民和人民自己締約，是自己服從自己，這才是自由的。倘人民中的一部分與另一部分(政府)締約，則違反了公意的原則，讓自己受人支配。所以他說：「有很多人認為，創設政府的行為乃是人民與他們給自己所加上的首領之間的一項契約；由於這一契約，人們便規定了雙方間的條件，即一方有發號施令的義務，而另一方有服從的義務。但我確信，人們將會承認這是一種奇怪的締約的方式。」(見第三卷第十六章)據中譯本注認為盧梭說「有人」系指霍布斯與洛克。我未遑查閱二人著作，倘果如中譯本注所述，則應將主張專制的霍布斯與主張民主的洛克區別開來。洛克不像盧梭那樣主張人民將權利全部轉讓，只主張轉讓出部分權利，而自己仍保持大部分權利，即我曾在拙文中說過的所謂小政府(權力是有限的)、大社會(民間社會仍有很大的空間)。

[75](原注)盧梭《山中書簡》：「自由不僅在於實現自己的意志，而尤其在於不屈服別人的意志，自由還在於不使別人的意志屈服我們的意志。」這段話似與此處意旨相悖離，其實兩者並不矛盾。盧梭認為服從公意即自由，服從公意與服從某個人的意志是大不相同的。

[76](原注)盧梭反對代議制與他認為公意不容代替和分割的主張有關。代議制每個政黨執政時，都必須容許競選中失敗成為少數的反對派存在。這和盧梭的原則是相反的。盧梭所追求的是直接民主，但歷史走錯了房間，使他不知不覺步入了一個輿論一律的專制的王國。

[77](原注)見馬迪厄《法國革命史》、布羅姆《盧梭和道德共和國》、陳崇武《羅伯斯庇爾評傳》。(以上轉引自朱學勤《道德理想國的覆滅》)

[78](原注)張奚若《社約論考》一九二六年由商務印書館出版。

[79](原注)曹意強《「包羅萬象史」和西方藝術史的興起》一文引用了十九世紀德國哲學家德羅伊申(Droysen)的一段話。我不知道德羅伊申說他所尊敬的思想家是誰，但用來作為對黑格爾的總念普遍性的批評，確是頗為合適的。曹文說：「德羅伊申告訴我們，有一位令他尊敬的思想家揚言，如果我把個人所具備的一切和所懂的一切稱為A，那麼這個A產生於a+x，其中小a包括這個人所受到的外界影響，即國家、人民和時代對他的影響，小x則代表他自己的特徵，他的自由意志的產物。在a的影響下，小x消失了。這樣，個人不過是國家和時代精神中一個微不足道的零件而已。他不具備個性，但能反映這種集體精神。」德羅伊申強烈反對這種說法，堅持認為「不論消失的x多麼微小，它具有無限的價值，從道德和人性上考慮，它本身就是價值」。

[80](原注)公意的概念使人很容易想到我們所說的「人民」。人民這一概念正如公意的概念一樣，也是排除了特殊性與個體性的。我們的人民國家的建制來源於一九四八年九月八日中共中央在西柏坡村召開的九月會議。會上，毛澤東對建立人民民主專政政權作了這樣的規定：「政權制度採用民主集中制即人民代表會議制，而不採用資產階級的議會制。各級人民政府都要加上『人民』二字。如法院叫人民法院，解放軍叫人民解放軍」等等(見《首都中國：遷都與中國歷史大動脈的流向》)。一九五八年毛進一步準備將國家體制改為人民公社，是受到與盧梭理論有密切關聯的法國大革命的影響。據《豫南黨史資料》記載，該年十一月十三日，毛接見遂平縣和碴蚜山衛星公社的領導時說：「從一八七一年到一九五八年共八十七年，巴黎公社是世界上無產階級第一個公社，遂平衛星人民公社是第二個公社。」

[81](原注)法國大革命雅各賓專政時期，就是按照盧梭的理論取締小集團的。在我國，一九五五年「肅反」時也專門下過指示整肅小集團。當時「胡風反革命集團」最早即稱「胡風小集團」，「反右」期間也有過「丁陳小集團」等等之稱。盧梭書中對為什麼要反對小集團，有詳細說明，可參閱。

[82](原注)法國大革命雅各賓專政時期，推行教育改革，羅伯斯庇爾提出「創造一種全新的人」，即來自盧梭的改造人性，佩蒂埃向國民公會提出的教改方案中有如下內容：「所有的孩子都從父親身邊領走，交由國家教育；教育免費；男孩從五歲到十五歲，女孩從五歲到十二歲，穿同樣的衣服，受同樣的教育；飲食菜譜有嚴格規定，禁絕酒和肉類；他們必須割掉與家庭的聯繫，形成新的人種……」(見饒勒斯《法國革命社會史》)我們在「大躍進」時期，曾有過人民公社的計劃，準備廢除家庭，實行兒童公有制，只是未能實現罷了。想到柬埔寨紅色高棉的社會改造，我不知道波爾布特是否在法國受到這種改造理論的影響。倘有人對此有研究能談談這方面情況，那就最好了。

[83](原注)這裡且以書中僅僅附帶提及的一些問題為例，如關於國家的消亡，關於缺乏連貫性給政府工作帶來的危害，關子公民精神素質與國家體制的關係，關於稅收政策，對於彼得大帝進行改革的評估等等，都十分深刻，至今仍可借鑒。再如關於地理環境、氣候對一個民族的文化的影響，也頗具創見。我甚至推測，這一觀點可能對十九世紀歷史文化派(泰納、勃蘭兌斯等)產生過某種影響。

[84]《九十年代反思錄》，上海古籍出版社2000年12月，及《王元化集》卷六，湖北教育出版社2007年10月。

[85]亦見《清園論學集》，上海古籍出版社1994年12月、《九十年代反思錄》，上海古籍出版社2000年12月、《人物小記》，東方出版中心2008年1月、《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月。

[86]亦見《人物小記》，東方出版中心2008年1月、《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月。

[87](原注)本文載入《陳修良文集》時，上海社會科學出版社編輯根據自己揣測，將原稿中的「上海科學會堂」改作「上海社會科學院」，這是錯誤的。當時(一九七八年五月)上海社科院尚未恢復，孫冶方是在南昌路科學會堂做的演講。

[88]《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月的《記孫冶方》，是該文的節錄。《人物·書話·記事》，人民文學出版社2005年版與《人物小記》，東方出版中心2008年1月的《記孫冶方》亦為節錄。

[89]亦見《九十年代反思錄》，上海古籍出版社2001年，標題為「《無夢樓隨筆》台灣版序」、《人物·書話·記事》，人民文學出版社2005年版、《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月。

[90](原文附註)小風來信說《我和胡風》行將增訂重版，由於來不及另寫專文，就把《清園書簡》中寫給胡風的七封信寄去，並加一附記，作為小小的紀念。以上就是附記的內容，題目是現在加上去的。

[91]亦見《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月。

[92]該文系作者1978年致陳冰夷信的節錄，該信收錄於《清園書簡》，湖北教育出版社2002年版，第298—302頁。原信後面一段文字為：

讓我再彙報一下滿濤的後事吧！(一)他病危時，我請老鐘速辦平反。老鍾多方奔走，宣傳部派專人辦理，終於推倒一九七六年「四人幫」加給他的「胡風分子」帽子種種誣衊不實之詞，恢復「文革」前結論。但最後信息傳來，他已含恨而死了。(二)通過老鍾由作協、譯文社聯合出面於下月十三日下午舉行追悼會，已成立治喪小組(我是成員之一)，董其事者，還有蕭岱、豐村、吳岩等六人。《訃告》不久即可發出。(我原以為你去廣州，可能轉來滬上，曾要他們預訂幾間招待所房間，現在你自然不能來了。不知京中去穗開會的同志何人會來？)(三)一些老同志巴金等為追悼會出點子，希望追悼會加上平反恢複名譽的內容，我已提出，老鍾支持。(四)成立治喪小組會上，我因心情悲痛，一肚子怨氣，曆數了譯文社種種不合理措施，發了火。事後我責怪自己不應感情衝動。中妹來信說你為我擔心，你的信件中再三告誡。我一定聽你的勸告，不再激動、衝動。——編者

[93]亦見《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月。

[94]亦見《人物·書話·紀事》，人民文學出版社2005年、《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月。

[95]李慎之(1923—2003)。本文錄自《懷念李慎之》，2003年5月，第51頁。該書末頁黑體字說明：「本書由李慎之生前友好自願捐資印製，謹作紀念，概不出售。」

[96]參見《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月。

[97]亦見《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月。

[98](原注)本文據一九九六年二月二日在上海魯迅紀念館來訪者筆錄作者當時的談話整理而成。

[99]亦見《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月。

[100]《文化發展八議》，湖南人民出版社1988年，為「社會主義初級階段理論探索叢書」之一。該文亦見《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月。

[101](原注)本文系根據作者在上海文化發展戰略研討會上的發言整理而成。

[102](原注)現已決定在淮海中路重建新館，但據說新館的設計圖有人主張仍要在高樓頂上保持跑馬廳的鐘樓標誌，這是令人感到奇怪的。

[103]該文收入《王元化集》卷七。標題為「文化結構的三個層次」。

[104](原注)參見列寧《哲學筆記》：黑格爾對推理的分析(E—B—A，即單一、特殊、普遍，B—E—A等等)，令人想起馬克思曾在《資本論》第一章模仿黑格爾。

[105]該文收入《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月。

[106]亦見《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月。

[107]該文收入《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月。

[108]《學術集林》為王元化主編的高端學術系列文叢，自1994年8月由上海遠東出版社印行第一捲起，至2000年4月的近六年期間，先後出版十七卷，每卷20餘萬字。編委成員包括：王元化、史華慈、任繼愈、朱維錚、余英時、李慎之、李學勤、杜維明、汪榮祖、林毓生、周一良、周策縱、胡道靜、施蟄存、馬悅然、許倬雲、張光直、張灝、湯一介、裘錫圭、潘重規、劉述先、興膳宏、錢仲聯、蕭萐夫、饒宗頤、羅多弼、龐朴等。編輯助理有徐文堪、傅傑、錢文忠等，學術聯繫人(含海外學者)有邵東方、陳寧、費樂仁、樊克政等。其中第一至第十五卷的各卷皆有王元化所寫編後記。這裡選錄的是第一、二、三、六、十五卷的五篇編後記。——編者

[109]《清園近思錄》錄有《學術集林》第1編至第10編的後記，《王元化集》卷七收錄第1編至第15編的15篇後記。——編者

[110](原注)本文在《文匯讀書周報》發表后，得夢熊來信，說《魯迅全集》中已將王魯彥那些話的出處全部註釋明白。當時未查到，現將末一段作了修訂。

[111](原注)本篇摘自1941年孤島時期出版的《萬人小說》，篇名為《〈九尾龜〉中的男性》。當時作者用的筆名是禹鼎。

[112]《〈幻洲〉記略》篇亦見《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年；《九尾龜》篇亦見《集外舊文鈔》，上海文藝出版社2001年1月及《王元化集》卷一，湖北教育出版社2007年10月。

[113]亦見《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月。又，《人物小記》，東方出版中心2008年1月，錄有《記熊十力小集》一文，該文還摘錄了1992年《〈思辨發微〉序》、1992年日記、1994年《〈思辨隨筆〉序》、1994年《孤往精神》、1994年《十力語要》等篇的相關內容。

[114]亦見《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月。

[115]亦見《人物·書話·紀事》，人民文學出版社2005年及《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月。

[116]亦見《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月。

[117]亦見《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月。

[118]亦見《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月。

[119]亦見《人物·書話·紀事》，人民文學出版社2005年、《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月。

[120]本文為節錄。後面另有「駁己亥出都倉皇可疑說」「《學隸圖跋》鉤沉」「與曹籀的關係」三節。——編者

[121]亦見《清園論學集》，上海古籍出版社1994年12月。

[122]《人物·書話·紀事》，人民文學出版社2005年，「談胡適之學」內容同上文第一則。《王元化集》卷七另有「《胡適的日記》」，所記同「胡適與京劇偶記」。

[123]亦見《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月。

[124]亦見《人物·書話·紀事》，人民文學出版社2005年、《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月，標題為「記馮契」。

[125](原注)此文為一九九六年二月二十五日在紀念譚其驤八十五冥誕學術討論會上的發言。

[126]亦見《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月。

[127]亦見《人物·書話·紀事》，人民文學出版社2005年。

[128]亦見《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月。

[129]亦見《清園論學集》序，上海古籍出版社1994年12月、《王元化集》卷六，湖北教育出版社2007年10月。

[130](原注)「錄自一九九七年日記」。

[131]亦見《九十年代日記》，浙江人民出版社2001年、《王元化集》卷八，湖北教育出版社2007年10月。

[132](原注)錄自一九九三年日記。

[133]亦見《九十年代日記》，浙江人民出版社2001年、《王元化集》卷八，湖北教育出版社2007年10月。

[134](原注)本文是我於一九九八年四月在獲得上海文學藝術傑出貢獻獎的大會上所作的答辭。

[135]亦見《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月。

[136]《清園近作集》，文匯出版社2004年，節錄該文另加標題為「以我為例」。本篇標題據此——編者

[137]參見《清園近作集》，文匯出版社2004年版所收「以我為例」篇與《王元化集》卷九，湖北教育出版社2007年10月。

[138]末句「我認為這是值得我們學習的」，《思辨錄》與《沉思與反思》的該文中為：「今之學人相反，多喜酷評，以詈罵為高。這是令人嘆息的。」

[139]亦見《思辨錄》序，上海古籍出版社2004年版、《沉思與反思》，上海辭書出版社2007年6月。