第十一章　誰是這個繼承人？

106．從古至今，為患於人類，給人類帶來城市破壞、國家人口絕滅以及世界和平被破

壞等絕大部分災禍的最大問題，不在於世界上有沒有權力存在，也不在於權力是從什麼地方

來的，而是誰應當具有權力的問題。由於這個問題的解決，其重要性不亞於君主們的安全，

以及君主領地和國家的和平福利，在我們看來，一個政治學的作家在解決這個問題上應該給

以很大的注意，並且觀點應該非常清楚，因為，如果這一點還有爭論的餘地，其餘一切便沒

有什麼意義了。用極權主義所能帶來的一切光輝和誘惑來裝點權力而不說明誰應當具有這種

權力，結果只會更加刺激人們去發展其自然的野心（這種野心本身，原來就極其容易走向極

端）使人們更加熱中於爭權奪勢，從而為不斷的鬥爭和擾亂埋下永久的禍根，使本屬政府的

任務和人類社會之目的的和平及安寧倒不可得到了。

107．我們的作者比其常人更有解決這問題的責任，因為他斷言「國家權力的授予是神

的規定」，這話使權力本身及其轉移都成為神聖的；所以便沒有任何權力，也沒有任何考

慮，可以從根據神權被授予了這種權力的人手中將其奪去；也沒有任何需要和辦法能用別人

來代替他。因為，如果「國家權力的授與是神所規定」，而亞當的「繼承人」就是用這種方

式「被授與」以這種權力的人（見前面一章），據我們的作者說，如果任何不是亞當的繼

承人登上了王位，其褻瀆神聖的程度之大，猶如在猶太人當中，一個不是亞倫的後裔的人當

了『祭司』一樣。理由是這樣的：「不獨」祭司的職權「一般是出自神的規定，而且，它的

指定」只能為亞倫一族及其後裔所專有這條規定，就使得這職位不能為亞倫的子孫以外的任

何人所享受或行使，所以，亞倫的後裔的繼承，人們都慎重地遵守，因為這個原故，人們都

能確切地知道誰是具有充任祭司資格的人。

108．現在，讓我們看看，我們的作者為了使我們知道誰是這個「根據神的規定具有充

當全人類君主之權的繼承人」到底下了多大的功夫。我們看到的關於他們的第一次敘述是這

樣說的：「子孫的這種從屬既是一切王權的源泉，出自上帝自己的意旨，所以國家的權力不

獨一般出自神的規定，而且它特定地指定授與最年長的兩親」。象這樣重大的事情應該用明

白的話來說，以便盡量減少可疑或意義模稜兩可之處；我以為如果言語能夠清楚明確地表達

一種概念的話，則親緣或血統上不同程度的親疏等一類名詞就是可用的言語之一。因此，我

們本來希望我們的作者在這兒應該用一種較為明白易憧的詞句，好教我們更易於知道，誰是

「神所規定被授與國家權力」的人；至少，他也應該告訴我們他所說的「最年長的兩親」是

什麼意思；因為，我相信，如果已經把土地授與或賞賜給他，和他族中的「最年長的兩

親」，恐怕他也會以為有必要請人把這名詞給他解釋一下，而且他也很難知道這土地在他身

后應屬於什麼人。

109．在恰當的語言中——在這類性質的論文中，恰當的語言是當然必要的——所謂

「最年長的兩親」不是指最年長的有兒女的男人和女人，便是指最早有兒女的男人和女人，

那麼，我們的作者的論斷即是說，在世的時間最長或生兒育女最早的父母「根據神的規定」

有握有「國家權力」之權；如果這話有甚麼悖謬，我們的作者應負其責；如果他的意思與我

的解釋不同，那也應當歸咎於他沒有把話說清楚。我確信，「兩親」一詞，決不能單指男性

的嗣續，而「最年長的兩親」也決不能指一個嬰孩——不過，如其能只有一個，他有時可能

就是真正的繼承人。然而雖有「神的規定的授與」，我們仍然對於國家權力應歸屬何人，感

到茫然，就好象完全沒有過這種授與一樣，或者好象我們的作者什麼也沒有說過一樣。

「最年長的兩親」一語，使我們對於誰是依據神的規定而應具有國家權力一事，比起那

些從來沒有聽到過亞當的嗣子或繼承（這個詞，我們的作者說得滿篇都是）一類話的人，更

加糊塗。他的著作的主要內容雖是教人要服從那些有被人服從的權利的人，而這種權利，據

他說，是世代承襲的，但是，哪些人是應有這種世襲權力的人這一點，就好比是政治學中的

「鍊金術者的點金石」那樣可望而不可即，任何人從他的著作中都發現不出來。

110．當他自己想要說什麼的時候，象羅伯特爵士這樣一個偉大的文體大師，說了這種

意義含糊的話，決不能歸咎於他缺乏語言知識，因此我恐怕由於他體會到用神的規定來決定

繼承的規則是多麼困難，或者體會到即使肯定了這種傳襲的規則，對於達到他的目的，或是

在有助於搞清楚與肯定君主地位上只能起多麼小的作用，所以寧肯滿足於使用曖昧和籠統的

名詞，叫人聽起來不那麼刺耳，使人們樂於接受，而不願提出任何關於亞當的這種「父權」

傳襲的明確規則，讓人們在心理上對於傳給何人感到滿足，並且知道那些是有權利掌握王

權，因而取得他們的服從的人。

111．否則，羅伯特爵士既然那樣強調「傳襲」、「亞當的繼承人」、「下一代的繼承

人」或「真正的繼承人」等名詞，他怎麼可能竟然從不告訴我們「繼承人」是什麼意義，也

不指出認定誰是「下一代的」或「真正的繼承人」的方法呢？我不記得他在什麼地方曾把這

個問題明白地處理過，而是在碰到這問題時，只很當心地，又很猶豫地接觸它一下；他這樣

作是非常必要的，否則，一切建立在他的那些原則上的政府和服從都沒有意義；那個無比完

善的「父權」對任何人也都沒有用處了；所以，我們的作者告訴我們說，「不僅是權力的一

般結構，甚至連它之只限定於一種類型——即君主制——

以及決定它須歸於亞當這一特定的個人及其後裔——這是上帝的三道法令。不論是夏娃

還是她的子孫都不能限制亞當的權力，也不能把別人與亞當聯在一起，凡給予亞當的權利，

是先給予他個人，然後由他轉給他的後裔。」在這個地方，我們的作者又告訴我們「神的意

旨」限制亞當的君權傳給誰呢？作者說「傳給亞當的世系和後裔」，這真是一種特別的限

制，對整個人類的限制。假如我們的作者能在人類之中找出一個不屬於亞當的「世系」或

「後裔」的人來，這個人或許可以告訴他，誰是亞當的下一代繼承人，但是，就我們說來，

我對於這種把亞當的帝國限制於他的一「系」或「後裔」的辦法怎樣能夠幫助我們找得到

「一個繼承人」是感到失望的。我們作者的這種「限制」誠然可以為那些想在獸類中去找尋

「繼承者」的人節省一些勞苦——如果其中有任何這樣的繼承者的話——但是這對於在人類

中發現「一個下一代繼承人」卻不會有什麼貢獻。固然，告訴我們說，亞當的世系和後裔應

有王權，是一個解決亞當王權傳襲問題的簡易方法，用淺易的英語來說，也就是任何人都可

以有這種權力，因為，活著的人，哪一個不具有亞當的「世系」或「後裔」的身份，只要這

身份存在著，它就屬於我們作者所說的由上帝意旨規定的限制範圍之內。不錯，他告訴我們

說「這種繼承人不獨是自己的子孫之主，而且是自己的兄弟們之主，」由這句話，以及由后

面的一些話（這點我們很快就要加以考察）他似乎暗示，最長的兒子就是繼承者，但是，照

我所知，他並沒有在任何一個地方直截了當地這樣講出來，不過根據他在後頭所舉的該隱和

雅各的例子，我們可以把這一點認為是他關於繼承人的意見，即是說，如果有許多兒子的

話，最長的兒子具有充當嗣子的權利。不過我們已經說明了，長子繼承製是不能夠給予任何

父權資格的，我們也不難承認，父親可以有某種支配兒子權力的天賦權利；但是如果說長兄

具有支配其兄弟們的權利，則仍有待於證明。就我所知，上帝或「自然」從沒有在任何地方

給予長子以這種統治權，理性也不能在一群兄弟中找出這種天然的優越性。摩西的法律規定

給長子兩倍的財產和物品，但是，在任何地方我們都未發現他天生地或根據上帝的規定享有

優越地位或支配權。我們的作者所舉的例子，不過是長子享有國家權力和支配權資格的一些

微弱的證據，更確切地說，他們倒是說明了相反的情況。

112．在前頭引過的一段話中還有下面這些話：「因此，我們見到上帝曾對該隱這樣說

及他的兄弟亞伯：『他必戀慕你，你卻要制服他』。」對於這話，我可以這樣解答：第一，

上帝對該隱說的這些話，有許多註釋家很有理由地從與我們作者所用的意思非常不同的方面

去理解；第二，無論這話是怎樣的意思，都不能理解為該隱以長兄的身分對於亞伯享有天賦

的支配權，因為這句話是以「倘若你做得好」為條件的，並且是對該隱個人說的，所以不管

這話所指的是什麼，都要看該隱的行為而定，而不是根據於他的天賦權利，因此，這話決不

可能是一般地確定長子支配權。因為在未說這話以前，照我們的作者的自白，亞伯本來「根

據個人的支配權有他自己的土地」，如果「依據神的規定」，該隱以繼承人的頭銜應當承襲

他父親的一切支配權，亞伯就不能具有「個人的支配權」，而不對嗣子的權利構成侵害；第

三，如果上帝是有心拿這話作為長子繼承權的特許狀，和一般地許予長兄們以根據繼承權而

取得支配權的諾言，那麼，我們可以料想，這必然包括他的所有的兄弟們，因為我們很可以

假定，在那時人類已由亞當繁衍起來，這些兒子也已長大成人，而且所生育的兒子比該隱和

亞伯還多，而亞伯在《聖經》中只不過提一提就過去了，原來的詞句，依照任何正確的結

構，都是很難適用到亞伯身上的；第四，把那樣關係重大的學說建立在《聖經》中。如此可

疑和含糊的文句上，未免過分了，因為這文句盡可以作別的意義很不相同的解釋，甚至還更

加妥當一些，所以只能把它當做一種拙劣的證據，其可疑的程度與要用它來證明的事情不相

上下，尤其是在《聖經》上或理性上都找不出別的什麼贊助或支持這種說法的東西。

113．我們的作者跟著又說：「因此，當雅各買了他的哥哥名分，以撒就對他這樣祝福

道：「願你作你的眾弟兄的主，你母親的眾兒子向你跪拜」，我想這是我們的作者提出來證

明支配權基於長子的名分的又一例證，而且是一個很值得讚賞的例證；因為，一個替君主的

自然權力辯護，而反對一切契約說的人，拿出來做為證據的一個例子，其中所說的一切權

利，照他自己的論述，卻完全是基於契約，並把帝位決定給予幼弟，除非買賣不算契約，否

則他的這種推理方法，不能不說是異於尋常的。因為我們的作者明明告訴我們說：「當雅各

買了他的哥哥以掃的長子名分」。但是，我們姑且置此不論，來考察一下史實本身，看看我

們的著者怎樣應用它，我們便發現他有以下的錯誤：

第一，我們的作者報道這事時，就象在雅各買了「長子名分」之後，以撒馬上就祝福他

似的，因為他說「當雅各買了……」，「以撒向他祝福」，但是聖經上說的卻顯然不是這

樣，因為在兩件事之間，有一段時間的距離，如果從這故事的情節順序來看，時間的距離還

一定不短。以撒在基拉耳居留的整個時期，他與亞比米勒王的交涉，（《創世記》第二十六

章都在此篇中，那時利百加以撒之篇）還很美麗，因此也還年青；但是當以撒向雅各祝福

時，以撒已衰老了。並且以掃也曾埋怨雅各（《創世記》第二十七章第三十六節），說他

曾「兩次」欺騙了他；「他從前奪了我長子的名分」，以掃說「你看，他現在又奪了我的福

分」，這些話，我以為是表明時間的距離和兩件不同的行為。

第二，我們的作者的另一個錯誤，就是他認為以撒之給予雅各以「福分」和命他做「他

的弟兄之主」，是因為他有「長子名分」；我們的作者拿出這個例子來證明凡是有「長子名

分」的人，因此就有做「他的弟兄們之主」的權利；但是，《聖經》原文也很明顯地告訴我

們說，以撒絕沒有想及雅各曾買了長子名分，因為，當他對雅各祝福時，他不當他是雅各，

而仍當他是以掃；以掃也不以為「長子名分」和「福分」之間有這樣的關聯；因為他說：

「他欺騙了我兩次；他從前奪了我長子的名分，你看，他現在又奪了我的福分」；如果「做

他的兄弟們之主」的「福分」是屬於「長子的名分」，以掃不應該埋怨，說是第二樁是欺

騙，因為雅各所得的，不過是以掃在出賣自己的「長子名分」給他時所賣出的罷了。因此，

很明顯，支配權——如果上述的話是指此而言的話——並沒有被理解為屬於「長子名分」。

114．在那些先祖的時代里，支配權不是指繼承人的權利，而僅是指較大部分的財產，

這從《創世記》二十一章第十節上看是很明白的；撒拉（亞伯拉罕的妻子）以以撒為嗣

子，對阿伯拉罕說，「你把這使女和他的兒子趕出去，因為這使女的兒子不可與我的兒子以

撒一同承受產業」，這句話的意思不過是說，使女的兒子在他父親死後不可以有承受父親產

業的同等權利，而應該現在就分得他的份兒，到別處去。所以，我們便看見這樣的話（《創

世記》第二十五章第五至六節）：

「亞伯拉罕將一切都給了以撒。亞伯拉罕只把財物的一部分送給他庶出的眾子，趁著自

己還在世的時候，打發他們離開他的兒子以撒。」這即是說，亞伯拉罕把財物的一部分分給

他的所有其餘的兒子們並打發他們離開，他所保留的財物卻是他的產業的最大部分，由他的

繼承人以撒在他死後承受；但是以撒不曾因為做了繼承人而有「做他的兄弟們的主」的權

利，如果他有這種權利的話，為什麼撒拉想要用趕走他的辦法，來奪去他的一個臣民和奴隸

呢？

115．那麼，象平常的法律所規定那樣，「長子名分」的特權，不過是雙份財產，所

以，我們看見，在摩西以前的先祖時代——我們的作者常自誇是從這個時代得出他的模式

的——絕沒有人知道或想到長子名分會給任何人以統治權，或帝位，會給任何人以支配他們

兄弟的父權或王權；這種情況，如果以撒和以實瑪利的故事還不夠證明，請讀者查查歷代志

上第五章第一至二節，在那兒會看見這樣的話：「以色列的長子原是流便，因為他污移了

父親的床，他長子的名分就歸了（以色列的兒子）約瑟，但是按家其他不算是長子；猶大勝

過一切兄弟，君王也是從他而出，而長子的名分卻歸約瑟，」這個長子名分是什麼，雅各在

給約瑟祝福（《創世記》第四十八章第二十二節）時，用這樣的話對我們說，「並且我從

前用弓用刀從亞摩利人手下奪得那塊地，我都賜給你，使你比眾弟兄多得一分」，由此可以

明顯看出，長子名分不過只是雙份產業，而且歷代志的原文也顯然與我們的作者的學說相

反，說明支配權並不是長子名分的一部分，因為它告訴我們說，約瑟雖有長子名分，而猶大

卻有支配權。我們的作者既舉出雅各和以掃的例來證明支配權是嗣子支配他的眾兄弟的權，

我們便只好認為他是很欣賞「長子的名分」這一個名詞罷了。

116．首先，它只是一個拙劣的例子不足以證明依照上帝的意旨支配權是屬於長子所

有，因為，幼子雅各——不管他怎樣得來——卻是得有這種權利的人；如果這例子可以證明

任何問題的話，它只能夠證明與我們的作者相反的事，即是「支配權之指定給長子，不是出

自神的授與」，假使是的話，他便不能變更。因為，如果依照上帝或自然的律法，絕對權力

和帝位是屬於長子和他的繼承人所有，因此他們是最高的君主，他們其餘的兄弟們都是奴

隸，那麼，我們的作者便給予我們以理由來懷疑長子有沒有權力讓渡這支配權，使他的後裔

受損害。因為我們的作者曾告訴我們說：「那些從上帝或自然得來的授與物或賞賜品，任何

人類的低級權力都不能加以限制，或制定任何與之相反的法規」。

117．第二，我們的作者所提出的這個地方，《創世記》第二十七章第二十九節）與

一個兄弟支配別些兄弟，或以掃服從雅各這些事情，都毫無關係；在歷史上，以掃顯然從來

沒有服屬於雅各，而是另住在西珥山，在這個地方，他另行建立了一個部族和政府，自己是

他們的君主，正如雅各是他自己的家族的君主那樣。如果把這句話中的「你的眾兄弟」和

「你母親的眾兒子」加以考察，絕不能照字面解釋，認為是指以掃，或認為雅各對以掃有個

人的支配權；因為以撒知道雅各只有一個兄弟，他不會照字面來使用「眾兒子」和「眾兄

弟」這兩個名詞的。這些話照字面解釋既很不準確，也不能確證雅各有支配以掃之權，在

《聖經》故事中，我們看見的正好與此相反；因為（《創世記》第三十二章）雅各有好幾

回稱以掃做「主」，自稱為他的僕人；而且（《創世記》第三十三章）「他一連其次俯伏

在地向以掃為禮。」那麼，以掃是否雅各的臣民（不，照我們的作者所說，一切的臣民都是

奴隸），雅各憑著長子的名分是否他的統治的君主，我讓讀者自己去判斷，而且，如果可能

的話，我也讓讀者相信，以撒的這句話「願你作你的眾兄弟的主，你母親的眾兒子向你跪

拜」證實了雅各憑著他從以掃得來的長子名分擁有統治以掃的權。

118．凡是讀過雅各和以掃的故事的人，都會發現，在他們的父親死後，他們兩人中誰

也絕沒有支配誰的權力、或權威，他們彼此是以兄弟間的友愛和平等相處，誰也沒有做誰的

「主」或「奴」，而是彼此相互獨立，兩人都是他們各自的家族領袖，他們中誰也沒有接受

誰的法律，他們倆彼此分居兩地，他們是兩個不同政府管轄下的兩個不同民族所產生的根

源。那麼，我們的作者想用來確立長兄支配權的以撒祝福詞，其所表達的意義，不過是利伯

加聽上帝所說的話：「兩國在你腹內，兩族要從你身上出來，這族必強於那族，將來大的要

從事小的」（《創世記》第二十五章第二十三節）。同樣雅各對猶大祝福（《創世記》第

四十九章）並給他以笏和支配權；從此處，我們的作者也許可以象他從以撒的祝福詞斷言

支配權屬於雅各那樣，主張第三子有對他的弟兄們的統治權和支配權。上述兩次祝福都是后

來很久才應驗在他們後裔的身上的預言，而不是宣告其中一人具有對支配權的承襲權利。這

樣，我們就得到了我們的作者用來證明「繼承的嗣子是他的眾兄弟的主」的僅有的兩大論

點——第一，因為上帝告訴該隱說（《創世記》第四章）無論「罪」怎樣引誘他，他應

該，或可以制服它，在這裡，就是最淵博的註釋家也認為這話是指「罪」，而不是指亞伯，

他們提出的理由是很有力的，以致無法從這樣可疑的經文中推論出有助於我們作者目的的任

何東西來。第二，因為在上引《創世記》第二十七章的話中，以撒預言雅各的後裔以色列

人會有支配以掃的後裔以東人之權。所以我們的作者說，「嗣子是他的眾兄弟的主」，這結

論對不對，我讓任何一人去判斷好了。

119．現在我們看見，我們的作者怎樣規定亞當的君主權力或父的支配權傳給後裔，即

是由他的嗣子來承襲，這嗣子繼承他父親的一切權力，在他的父親死後，成為與他父親一樣

的人主，「不獨支配他自己的兒孫，而且支配他的兄弟」，一切都是由父親傳下來，而且永

無止境地象這樣傳下去。不過，他一次也沒有告訴過我們誰是這個繼承的嗣子，在這樣一個

帶基本性的問題上，我們從他那裡得到的全部啟示，就是在他所舉的雅各的例子中，由於他

用了從以掃傳到雅各身上的「長子名分」這個名詞，使我們推測他所謂的嗣子是指長子而

言。不過，我不記得他曾在什麼地方明白地提到過長子的身份權利，而是一直藏躲在「繼承

人」這個不確定的名詞的陰影後面。就算他的意思是指長子為繼承人（因為，如果長子不是

繼承人，那就沒有理由解釋為什麼眾子不能同樣地都是繼承人），因此根據長子繼承製具有

支配他的眾兄弟之權，這也只不過是解決繼承權問題的第一步，在他還不能指出，在當前的

統治者沒有兒子的一切可能發生的情況之下，誰是正當的繼承人以前，困難之多仍是與前無

異。但是，他一聲不響地越過了這個問題，而且，這也許是做得很聰明的，因為，在斷定了

「具有此種權力的人，乃至於政府的權力和形式都是神的意旨，出自神的規定」之後，除了

留意不再觸及關於人的問題以外，還有什麼比這更為聰明的辦法呢？因為要解決這個人的問

題，肯定地將會使他不得不承認，上帝和自然對這個問題是沒有作過任何決定的。在我們的

作者費了那麼多的心血製造出來的這個自然的君主一旦死了，沒有留下兒子時，如果他不能

指出，根據自然的權利或上帝明確的法律，誰是最接近的一個有資格來承襲他的支配權的

人，他滿可以不必在討論其餘的事情上花費力氣了，因為要安定人們的思想和決定他們的服

從與忠誠，更為重要的事是要使人們知道，誰是根據原始的權利——優於和先於人類的意志

與任何行為的權利——應享有這種「父權」資格的人，而不是指出這種「許可權」的存在基於

自然。除非在許多有覬覦這種權力之心的人當中，我知道誰是正當地具有這種權力的人，否

則，我只知道有這樣一種父的許可權，我應當而且願意對它服從，對我是沒有任何意義的。

120．因為，現在所爭論的主要問題涉及我的服從的義務，以及我對我的有權的主人和

統治者所負的內心上的責任，所以我必須知道這種父權存在於其身上的那個人，即是有權來

要求我服從的人。假令我們的作者所說，「不獨國家權力一般是出自神的規定，甚至連特定

地指定應歸最老的兩親所有也是如此」，他又說，「不獨是政府的權力或權利，連統治權的

形式，以及享有這種權力的人，全是出自上帝的意旨」；假令這些話都是對的，可是，除非

他指給我們看，在一切場合誰是這個為上帝「指定」的人，誰是這個「最老的兩親」，則他

的關於君權的一切抽象觀念，在應用到實際和人們從內心表示服從時，就簡直是毫無意義

了。因為「父的許可權」本身既不能命令人，更不是為人所服從之物，它只是給予一個人以別

人所沒有的權利的東西；如果根據別人不能佔有的承襲權而獲得命令人和被人服從的權利，

於是就說，當我服從那個父權並未賦與他以取得我的服從之權的人的時候，我就是服從「父

權」，那是可笑的。因為，一個不能證明其具有統治我之權力的神權的人，正如一個不能證

明世界上真有這種來自神權的權力的人一樣，是不能享有使我應對他服從的神權的。

121．我們的作者由於不能從任何君主是亞當的嗣子這個角度來確立君主取得統治權的

資格，所以這種理論就毫無用處，不如置之不論為好，他還喜歡把一切問題歸結到現實的占

有上，使對國家的服從歸於篡位者，如同歸於一個合法的君主那樣，從而使僭位者的資格也

同樣有效。他的這些話值得記住，他說「如果一個僭主篡奪了真正的繼承人的位置，人民對

於父權的服從，必須繼續下去，等待上帝的意旨。」關於僭主的地位這一問題，留等到適當

的地方，我再加以考察，我希望我的頭腦清醒的讀者想想，君主們應當怎樣感謝這樣的政治

學說，它竟會把「父權」即統治之權給予一個開德或一個克林威爾這樣的人手中，這樣，既

然一切服從都是歸於父權，那麼根據同一權利，臣民的服從也應歸於僭位的君主們，其根據

之充足，與對於合法君主的服從完全一樣；然而象這樣危險的一種理論，勢必把一切政治權

力都只是歸溯到亞當的神授的與合法的父權上，只說明權力是從他傳來的，卻不表明是傳之

於誰，或者誰是這種權力的繼承人。

122．因為，我認為，為要確立世間的政府，為要使一切人從內心接受服從的義務，我

們必須（就算依照我們作者的意見，一切權力都只是對亞當的「父權」的佔有）象告訴人們

在父親死了以後，長子有權繼承一樣，使他們明白當在位者死後，又沒有兒子直接繼承他的

時候，誰有權利取得這種「權力」、這種「父權」。因為我們還要記住，重要的問題，而且

應當認為也是我們的作者（如果他不是有時忘記了的話），極力主張的問題，在於哪些人有

權受人服從，而不在於在不知道誰具有這種權力的情況下，世上有沒有所謂「父權」這樣一

種權力。因為既然它是一種統治權，只要我們知道誰有這種權力，那麼，不管它被稱做「父

權」、「王權」、「自然權」或「獲得權」，「最高父權」或「最高兄權」，都無關緊要。

123．那麼，我繼續再問下去，在這個「父權」或「最高的父權」的承襲問題上，一個

女兒所生的外孫，比起一個兄弟所生的侄兒，是不是有優先權呢？長子所生的孫子，還是嬰

兒，是否也比成年和能幹的少子有優先權呢？是否女兒比叔父或其他從男系出生的人優先

呢？是否幼女所生的孫子比長女所生的孫女更有優先權呢？是否庶出的大兒比正妻所出的幼

子更有優先權呢？這樣下去，還要出現許多關於合法與否的問題，比如，在性質上，妻與妾

有什麼分別呢？因為就世上的民法或成文法說來，他們在這裡都不說明什麼問題。我們還可

以繼續地問，如果長子是一個傻子，他是否應比賢明的少子優先承襲「父權」呢？愚蠢到什

么程度然後才能剝奪他這種權利呢？誰應當是這個問題的判斷者呢？是否一個因愚蠢而被排

除的傻子所生的兒子，比其他的在位的舅子所生的兒子有優先權呢？如果國王死後，寡後有

遺孕，還沒有人知道她將來生的是男是女，這時誰應享有「父權」呢？如果因為母親剖腹，

兩個雙生男孩同時出生，誰是嗣子呢？不同母或不同父的姊妹是否比同父母的兄弟所生的女

兒有優先權呢？

124．這些以及諸如此類有關繼承身分和承襲權利方面可以提出的疑問，不是無聊的空

想，而是我們在歷史上時常會碰到的與王位承襲攸關的問題。如果我們需要它們，我們不用

到別的地方，只要在英倫三島上就可以找到著名的例子，關於這些，《父系的君王》一書的

精明而淵博的作者對此已有很詳盡的記述，我不用再來贅述了。在我們的作者把關於下一代

嗣子問題上可能出現的一切疑難都解決了以前，在他指明這些疑問都顯然是受自然法則或上

帝所啟示的法律所決定以前，他關於「君主的」、「絕對的」、「最高的」、「亞當的父

權」以及關於這種權力如何傳給他的嗣子等等的一切假定（我說，他的這一切假定與其說是

證明，倒不如說正好適得其反），它們對於權力的建立或對於現在世界上任何一個君主的資

格的確定都是一點用處也沒有的，反而倒會引起糾紛，使一切成為問題。因為，儘管我們的

作者不厭其煩地對我們說了又說，而一切人也都相信，亞當是有「父的權利」，因此有「君

主的權力」，相信這個權力（世界上唯一的權力）「傳給他的嗣子嗣孫們」，除了這權力之

外，世界上再沒有別的權力，可是，如果在這「父權傳給」誰，和它現在是屬誰所有這個問

題上還有疑問，那就沒有人能有任何服從的義務，除非有人說「我有責任對一個與我同樣沒

有『父權』的人的『父權』表示服從，而這又等於是說，我服從一個人，是因為他有統治的

權利；如果有人問我，他怎樣會有統治的權利，我就回答說，他到底有沒有這種權利，是無

法知道的。」因為，我知道一個「不是使我應該服從的理由」，不能成為使我服從的理由，

那麼，一個「沒有人能夠知道的理由」當然更不能成為使我服從的理由了。

125．因此，我們的作者關於亞當的「父權」，它的權力如何巨大，以及它的假設多麼

必要等一切胡言亂語，如果它們不能告訴人們他們應該服從的是誰，或者誰是應該統治的，

誰是應該服從的，那麼，這些話對於確定統治者們的權力，或對於決定那些應該服從別人的

臣民的服從義務，都沒有任何幫助。同時，亞當的這個「父權」，這個傳之於其後嗣的「君

主權」，對於人類的統治也毫無用處，正象我們的作者如果告訴人們說，亞當有赦罪或治病

的「權力」，這種權力按照神的規定應當傳給他的嗣子，而他的嗣子為誰卻無從知道一樣，

這對於使人類心悅誠服，或對於保障他們的健康，都沒有補益。

如果有人相信我們的作者這些言之鑿鑿的話，去向一個自命為僧侶或醫生的人懺悔他的

罪惡，希冀得到赦免，或服食他的藥品希望健康，或跑到這些職業者之前，說道，我接受這

個傳自亞當的赦罪權，或說，我將為這個傳自亞當的醫療權所治癒，他這樣做，不是正象一

個人承認一切這些權力都是從亞當傳給他的唯一的繼承人，而他又不知道誰是這個繼承人，

便說我接受並服從這個傳自亞當的「父權」一樣的不合理嗎？

126．誠然，世俗的法律家們曾自詡能解決某些關於王位繼承的案件，但是依照我們的

作者的原則，他們干預了不屬於他們職責範圍內的事情，因為，如果一切政治權力都只是從

亞當那裡得來的，並且根據「上帝的意旨」和「神的規定」，只傳給他一代接一代的嗣子，

這便是一種先於一切政府和凌駕於一切政府之上的權利，因此，人們制定的成文法律不能夠

決定其本身就是一切法律和政府的基礎，而且它的法則只是從上帝和自然的法律那裡接受而

來的東西。如我們的作者在這個問題上一聲不響，我就傾向於認為並不存在用這種方式移轉

的任何權利，我相信，即便真有這樣的權利，也不會有什麼用處；在有關統治和對統治者的

服從的問題上，人們甚至會比沒有這種權利感到更加無所適從。因為，依據那些被「神的規

定」（如果有這種東西的話）所排斥的成文法和契約，所有這些無窮無盡糾纏不休的疑問，

是可以妥當地加以解決的；但是一種神授的自然權利，而且是與整個世界的秩序和和平一樣

重要的權利怎樣能夠在沒有與此有關的任何明確的、自然的或神的規定的情況下傳之於後

代，這確是永遠不能使人明了的事。如果國家權力是由「神的規定」指定給嗣子，而「依照

那個神的規定」，嗣子為誰又無從知道，則一切世俗的統治權便都完了。這個「父的王權」

既然依照「神授的權利」只屬於亞當的嗣子所有，那就沒有任何餘地，使人類的思考和同意

可以把這種權力安排在別人身上。因為倘若只有一個人享有為人類所服從的神授權利，那

么，除了那個能證明自己有這權利的人以外，任何人都不能對這種服從提出要求；世人的良

心也不能根據別的理由而感到有服從的義務。這樣一來，這個學說就把一切政府從根本上推

翻了。

127．由此可見，我們的作者在他把統治權是「上帝的意旨」和「神的規定的人」這種

說法作為一種可靠的基礎之後，告訴我們說，這個人就是繼承人，但是，究竟誰是這個繼承

人，他卻留給我們去猜測；於是，這個把權利指定給一個我們無法知道的人的「神的規

定」，簡直是就等於沒有指定給任何人一樣。但是，不管我們的作者怎樣做，「神的規定」

決不會作這樣滑稽的指定，我們也不能設想上帝會立下一個神聖的法律，規定某一個人對某

物享有權利，而不把辯認這人的法則告訴我們，或者給予一個繼承人以神授權力，而又不指

出誰是這個繼承人。這倒是會使人認為，與其說上帝授予繼承人以這種權利，但在誰是這個

繼承人的問題上，卻又含糊其詞，不予確定，倒不如說一個繼承人按照「神的規定」並不享

有這種權利。

128．如果上帝把迦南的土地賜給亞伯拉罕並用籠統的話規定，在他身後賜給某人，而

沒有指明是他的子孫，以便使人知道這個某人是誰，這種指定對於迦南的土地所有權的決

定，沒有什麼效力和用處，正如在決定王位上要把帝國賜給亞當和他的後代的繼承人們，而

沒有告知誰是他的繼承人一樣，因為「繼承人」這個名詞，如沒有準則，使人識別此人是

誰，那就等於是指我不知道為誰的「某一個人」。上帝立下「神的規定」，規定世人不應與

「近親」結婚，他認為單是說，「你們中不許有人接近他的近親，以致發現其裸體」還是不

夠，並且除此以外還定出準則使人知道誰是「神規定的」禁止結婚的「近親」，否則那法律

就會沒有用處，因為，用籠統的話給人以限制或特權，而又沒有辦法去識別這個與此有關的

特定人為誰，這是沒有意義的，可是，上帝既然無論在什麼地方都沒有說過，下一代的繼承

人應該承襲他的父親所有的產業和支配權，所以上帝無論在什麼地方也沒有指定誰應該是這

個繼承人，就不足為奇了。因為他既從沒有作此想，從沒有在這一意義上指定過任何繼承

人，我們自不能期望他會在任何地方任命或指定一個人做繼承人；否則，我們便可以有此期

望。所以《聖經》中雖出現有「繼承人」的字樣，但沒有象我們的作者所說的那種意義的繼

承人，即是一個憑著自然權利應承襲父親所有的一切，而把眾兄弟排除在外的繼承人。所以

撒拉以為，如果以實瑪利留在家裡，在亞伯拉罕死後共同承受他的產業，這個使女的兒子便

與以撒同是繼承人。

因此她對亞伯拉罕說「你把這使女和她的兒子趕出去，因為這使女的兒子不可與我的兒

子一同承受產業。」不過，我們不能因此就原諒我們的作者，因為他既告訴我們說，在每一

群人中都有一個是「繼承亞當的真正和嫡親的繼承人」，那就應該告訴我們傳襲的準則是什

么。但是，他是那樣吝惜，不肯把怎樣識別誰是嗣子的準則教導給我們，那就讓我們在下一

節中看看，他所徵引的《聖經》歷史——他自稱他的政府論是完全建立在《聖經》上的——

在這個必要而根本之點上，都告訴我們些什麼。

129．我們的作者為要給他的書名帶來聲譽，他用這樣的話來開始他關於亞當的王權傳

授的記述：「亞當憑著上帝的命令而獲得的支配全世界的統治權，以及先祖們憑著由他傳下

去的權利而享受的統治權，是很廣大的，象……。」他怎樣證明先祖們憑著傳襲真的享有這

種權力呢？他說，因為「我們看見族長猶大有生殺之權，曾因他兒媳他瑪裝做妓女，而宣告

她的死刑。」這事怎能證明猶大有絕對的和統治的權力呢——因為「他宣告她的死刑」嗎？

事實上，死刑的宣告不是統治權的一個肯定的標誌，通常是下級官吏的職務。制定令人死活

的法律之權確實是統治權的一種標誌，但是，依據這種法律而宣判，可以由別人執行，因

此，這只是一種對他具有統治權的一種不充分的證據——正象有人說「新近法官遮佛里宣告

了人的死刑，所以法官遮佛里有統治權」一樣的沒有道理。但是，我們的作者會說：「猶大

這樣做，不是受別人的委託，而是根據自己的權利去做的。」誰知道他到底是否有權利呢？

一時的激憤有可能驅使他去做他本來沒有權力做的事情。「猶大有生殺的支配權。」怎樣見

得是這樣呢？他行使了這種權利；他「宣告他瑪的死刑」。我們的作者以為猶大既然做了這

事，因此他便有做這事的權利，這是一個很好的證據。然而猶大還跟她同寢。依照同一的證

明方法，他也有做這事的權利了。如果做過某一樁事便有做某一事的權利這一推理是對的

話，押白沙龍也可以算是我們的作者所說的統治者中之一了，因為他在非常相似的情況下對

他的兄弟阿嫩宣告了這樣的死刑，並且還把死刑執行了。如果這就足夠證明一種生殺予奪的

支配權的話，押白沙龍不也是統治者嗎？

不過，就算上述的一切都是統治權的明證，這個「憑著由亞當傳下來的權利，而擁有廣

大到象君主的絕對支配權一般的統治權」的人究竟是誰呢？「是猶大」，我們的作者說——

猶大是雅各的少子，他的父親和長兄都還活著；那麼，如果我們相信我們的作者自己的

證明的話，一個幼弟在他的父親和長兄活著的時候，「憑著傳襲的權利」，就可以享有亞當

的君權；如果一個具備這樣條件的人可以繼位做君主的話，我不明白為什麼一切人不可以都

做君主，如果猶大當他的父親和長兄在世時是亞當的繼承人之一，我不明白還有誰不是繼承

人。一切人都可以象猶大一樣繼位做君主。

130．提到戰爭，我們知道亞伯拉罕帶領自己一家的兵士三百一十八人，以掃領著四百

武裝的人去會他的兄弟雅各。為著和平起見，亞伯拉罕與亞比米勒結盟。一個人在他的家裡

有三百一十八人，而不是亞當的嗣子，難道這不是可能的嗎？

而西印度的一個種植園主擁有的人就更多了，如果他喜歡的話（這是無疑的），他可以

把他們集合起來，帶領他們去攻列印第安人，在受到他們傷害的時候，向他們索取報償，而

所有這些都是在沒有「從亞當傳下來的君主絕對支配權」的情況下乾的。這豈不是一個絕妙

的論證，足以證明一切權力根據上帝的規定，都是由亞當傳下來，而這個種植園主的本人及

其權力正是神的命令，因為在他家裡他對生在他家裡和用他的金錢買來的奴僕擁有權力？而

這正是亞伯拉罕的情況：那些在先祖時代的富人，象現在西印度的富人一樣，購買男僕和女

奴，通過他們的繁殖和購買新的奴僕，漸漸出現許多人數眾多的大家庭。他們在平時和戰時

雖都使用這些奴隸，但是，支配他們的權力本是用錢購買來的，我們能認為他們的權力是傳

自亞當的承繼物嗎？舉一個例說，一個人騎著馬對敵遠征，他從市場上買來的馬，是同樣的

一個好證據，證明這馬的主人「根據下傳給他的權利，享有亞當憑著上帝的命令而擁有的對

全世界的支配權」，這個證據之有效，正如亞伯拉罕率領他的家奴出陣，是先祖們享有由亞

當傳下來的統治權的證據一樣，因為，在這兩種情況下，主人擁有這種權力的資格，不論是

支配奴隸或支配馬的權力，都只是從購買得來。這樣通過交易或金錢取得對於某種東西的支

配權成了證明一個人由傳襲與繼承獲得權力的一種新的方法。

131．「但是宣戰和媾和是統治權的標誌」。在政治社會裡，誠然是這樣。比如，在西

印度群島中有一個人，領著他的朋友的兒子們，或同伴們，或雇傭的士兵們，或用錢買來的

奴隸們，或是一隊由上述各樣的分子構成的隊伍，他可不可以因此宣戰媾和（如果有這種機

緣的話），以及「用宣誓的方式來批准條約」，而不必是一個對與他一起的人的君主或絕對

的王呢？如果有人說他不能如此，那麼他就必須承認許多船主或私人種植園主是絕對的君

主，因為他們所作的事情和君主們一樣的多。然而在政治社會裡，宣戰和媾和只能由社會的

最高權力者執行，因為戰爭或和平，對這種政治團體的力量起著不同的推動作用，除了對這

整個團體的力量有指揮權的人外，任何人都不能從事宣戰或媾和，在政治社會中，這就只能

是最高權力。但在臨時自由結合的社會中，根據社會成員的同意享有這種權力的人，也有戰

爭與媾和之權，一個個人為了他自己也可以有這種權力；戰爭的狀態不在於參加戰爭者的人

數多少，而在於沒有上級可以申訴的情況下，雙方之間存在的敵意。

132．實際上進行戰爭或媾和的行為並不是其他任何權力的證明，而只是擁有使那些為

他進行戰爭與媾和的人們進行或停止敵對行動之權力的證明。在許多情況下，任何人可以具

有這種權力，而不須有政治上的最高地位。因此，作戰或媾和不能證明凡是這樣做的人就是

政治上的統治者，更不用說是君主。否則共和政府也是君主了，因為他們的確也象君主政體

的政府一樣作戰和媾和。

133．不過，就算這是亞伯拉罕具有「統治權的標誌」，這是不是亞當支配全世界的

「統治權」傳下給他的一個證明呢？

如果是的話，它當然也是亞當的「統治權」傳給別人的一個有力的證明。這樣一來，那

些共和國也和亞伯拉罕一樣都是亞當的繼承者，因為他們也象亞伯拉罕一樣作戰媾和。如果

你說共和國政府雖也宣戰媾和，亞當的「統治權」並沒有根據權利傳給共和國政府，我也可

以同樣地說，亞伯拉罕也是如此，那麼，您的論證便站不住腳了；如果您堅持您的論證，認

為凡是作戰媾和的人（毫無疑問，那些共和國就是如此）的確「承襲亞當的統治權」的話，

那麼，你的君主政體便又站不住腳了，除非您說，凡是由繼承而享有亞當的統治權的共和國

就是君主國，您才可以自圓其說，不過這樣作法，便真的會成為使世上一切政府變成君主制

的別開生面的方法了。

134．為要給予我們的作者以這種新發明的榮譽——因為我承認並不是我由於追溯他的

原理而首先發現此點，並以此強加於他——我最好讓讀者知道（雖然看起來是那樣地荒謬）

這是出於他自己之口的，他曾巧妙地說：「在世界上的一切王國和共和國中，不論君主是人

民的最高的父親，或只是這樣一個父親的真正繼承人，或由篡奪或經選舉而取得王位，不論

是幾個人或一群人統治此共和國，不過，任何一個人，或許多人，或凡此種種人物所具有的

權力，仍是最高的父的唯一的權力和自然的權力」，我們的作者常常告訴我們這種「父的身

份的權利」，就是「君主的權力」，特別是在所舉的亞伯拉罕的例子之前一頁。他說，統治

共和國的人們亦有這種王權；如果說那些統治共和國的人們具有君主的權力的話是對的，那

么說，一些共和國是君主所統治的也是對的了；因為，如果統治者身上具有的權是王權，則

統治者必定是一個王，於是一切的共和國簡直都是貨真價實的君主國；那麼，我們在這件事

情上還須要費什麼更多的麻煩呢？要世界上的政府應該是什麼樣子，它們就得是什麼樣子，

世界上除了君主制的政府以外，不能有其他的政府。無疑這是我們的作者能夠發明來把君主

制以外的一切政府都排斥於世界之外的最可靠的辦法。

135．但這一切極難證明亞伯拉罕是以亞當的繼承人的身分而做過君主。如果他憑著承

襲的權利而做了君主，則與他同一家族的羅得（亞伯拉罕的侄兒）一定應是他的臣民，他以

家人的資格，比他的家中的奴僕應先有這種義務。但是，我們看見他們生活在一起，象朋友

一樣平等相處，當他們的牧人相爭的時候，他們之間沒有人自以為有權或地位較高，只是彼

此協議分開（《創世記》第十三章），因此羅得實際上雖是亞伯拉罕的侄兒，亞伯拉罕和

《聖經》原文都稱羅得為亞伯拉罕的兄弟，這是友誼和平等的稱呼，而不是統治和權威的表

示。如果我們作者知道亞伯拉罕是亞當的繼承人，而且是一個君王，這似乎比亞伯拉罕自身

所知，以及他打發去替兒子娶親的僕人所知的還多了。因為當這僕人舉出這門親事的好處

（《創世記》第二十四章第三十五節）以說服那少女和她的朋友的時候，他說：「我是亞

伯拉罕的僕人，耶和華大大的賜福給我主人，使他昌大，又賜他羊群、牛群、金銀、仆婢、

駱駝和驢。我主人的妻子撒拉年老的時候，給我主人生了一個兒子，我主人將一切所有的都

給了這個兒子。」我們能否設想，一個謹慎的僕人那樣詳細地誇示他的主人的昌大，如果他

知道以撒將來要取得王位會把此事略去不說么？我們能否想象，在這樣重大的時機，他會因

疏忽而沒有告訴他們亞伯拉罕是一個王——在那時這是一個周知的名號，亞伯拉罕的鄰地就

有九個王——假如他或他的主人曾經想到過這是一件很有可能使他的使命得到成功的事情的

話？

136．但是，這事似乎留待二三千年後，我們的著者方才發現，那就讓他享有這份功勞

吧，不過，他必須要注意，使亞當土地的一部分，象他的全部統治權那樣傳給這個「嗣

子」，因為，雖然亞伯拉罕——如果我們的作者的話是可信的——象其他的先祖們一樣「所

享有的應該傳給他的統治權，廣大到和創世以來任何君主的絕對支配權一樣」；但是，他的

產業，他的領土，他分封的土地實在很狹小，因為在他還沒有向赫人的子孫購買一塊田地和

其中的洞穴來埋葬撒拉以前，他連一寸土地也沒有。

137．我們的作者結合著亞伯拉罕的例子，還舉出以掃的例子來證明「亞當支配全世界

的統治權，依據由他傳下的權利，為先祖們所享有」，這個例子比前者更為滑稽。「以掃領

著四百武裝的人去會他的兄弟雅各」；因此，他依據亞當的繼承人的資格，成為一個王。那

么，四百個武裝的人，不管是怎樣集合起來的，就足以證明率領他們的人是一個王和亞當的

繼承人了。愛爾蘭有些保守黨員（不問在別的國家有些什麼），是會因我們的作者對他們有

那樣可欽佩的看法而感謝他的，尤其是如果附近沒有一個因領有五百個武裝而資格更高的人

出來對他們的四百武裝的權力提出異議，他們就更感謝了。在這樣一個嚴肅的論爭中，採取

這種無足輕重的態度——

不要再從更壞的地方說吧——實是一大恥辱。在這個地方，是把以掃提出來證明亞當的

統治權，亞當的絕對支配權是和任何其他君主根據傳給先祖們的權力一樣廣大的，在同一章

中，雅各又被引出來作為「根據長子名分而為他的眾兄弟們的統治者」的一個例子。於是在

這裡，我們看到兩兄弟憑著同一的資格都是絕對的君主，又同時都是亞當的繼承人，長兄之

所以成為亞當的繼承人，是因為他率領四百人和他的兄弟相會，幼嗣則因「長子的名分」也

成為亞當的繼承人，「以掃依據傳給他的權利，享有亞當的支配全世界的統治權，其權力之

廣大與任何君主的絕對支配權一樣」，與此同時，「雅各憑著繼承人作為主人所具有的支配

他的眾兄弟的權利，支配以掃」。「忍住你們的笑聲吧」！我承認，我從沒有碰到過象羅伯

特爵士那樣精明能幹的才子，用這種方法來進行辯論的。但是，他的不幸在於，他所發現的

原理與事物的本性和人類的事務都不相適合，而且與上帝在世界上確立的結構和秩序也不能

一致，因此不能不經常與常識和經驗發生衝突。

138．在下一節中，他告訴我們說：這種先祖的權力不僅延續到洪水時代，而且到了這

時代以後，「先祖」一詞就可以部分地證明這一點。「先祖」一詞不光是部分地證明了世上

一天有先祖，便繼續有先祖權，因為只要有先祖便必須有先祖權，正如只要有父親或丈夫，

便必須有父權或夫權那樣。但這只是名字的遊戲罷了。他想要謬誤地加以暗示的東西，正是

有待證明的問題，即先祖們依據都是從亞當傳下來的權利，也都具有亞當所有的支配全世界

之權，即假設中屬於亞當的絕對的普遍的支配權。如果他肯定在世間有這樣一個絕對君權繼

續傳到洪水時代；我很樂於知道他是從什麼記載中得來的，因為我承認，我找遍我的全部

《聖經》，沒有發現有一個字提及此事。如果他的「先祖權」是指的另外什麼東西，那它與

我們現在所討論的事情就完全無關了。至於「先祖」這一名稱怎樣可以「部分的證明」凡是

那些被這樣稱呼的人，就有絕對的君權，我承認，我殊不了解，因此，我以為，在根據這句

話而進行的辯論沒有進一步變得更清楚一些以前，沒有必要作出答覆。

139．我們的作者說：「挪亞的三個兒子得有了這個世界」，「由他們的父親把世界分

配給他們，因為整個世界是為他們的後裔所布滿。」挪亞雖從沒有把世界分給他的兒子們，

世界卻可能是為他的子孫的後裔所布滿，因為「地」可以為人類所「充滿」，而不須被加以

分配。因此，我們的作者在這裡所提出的一切論證都不能證明這種分配。不過，我就承認他

證明了吧，那麼我要再問一下世界既分給他們了，三個兒子中誰是亞當的繼承人呢？倘若亞

當的「統治權」，亞當的「君權」，根據權利只傳給了長子，那麼，其餘兩個兒子就只有做

他的「臣民」、他的「奴隸」。如果按照情理傳給了所有三個兄弟，那麼依照同一理由，便

應該傳給一切人類，於是，他所說「繼承人是眾兄弟的主」這一句話，就不可能是正確的，

而所有的兄弟，連所有的人類，便都是平等的獨立的，大家都是亞當君權的繼承者，結果大

家也都是君主，彼此完全一樣。但是，我們的作者會說：「他們的父親挪亞把世界分給他

們，」這樣子，我們的作者便承認挪亞還勝於萬能的上帝了，因為他認為上帝自己很難把世

界賜給挪亞和他的兒子們，而損害挪亞的長子名分。他說過這樣的話：「挪亞是剩下來的世

間唯一的繼承人，為什麼我們要認為上帝會剝奪他的長子名分，使他在一切世人中，與他的

兒子們同樣成為唯一的寄居者呢？」但是，在這個地方，他又認為挪亞剝奪閃的長子名分以

及把世界分給他和他的兄弟們，是適合的。這樣看來，只要我們的作者喜歡，這個「長子名

分」有時一定是神聖不可侵犯的，有時卻又不一定是神聖不可侵犯的了。

140．如果挪亞確曾把這世界分配給他的兒子們，如果他分配領地給他們是有效的，那

么，神授之說便要告終，我們的作者關於亞當的繼承人的全部論述，連同他在這個基礎上建

立起來的任何東西便全站不住。君主的天賦權力垮台了，於是統治權的形式和具有這權力的

人物，都將全是出自人的命令，而不是象我們的作者所說那樣，出自上帝的意旨。因為，如

果繼承的權利是出自上帝的意旨，是一種神授的權利，便沒有人——不管是父親或不是父

親——可以變更它。如果它不是一種神授的權利，那它就只是人為的，依賴於人類的意志，

於是，在人間的制度沒有這種規定的場合，長子便絕沒有優於他的眾兄弟的權利，人類可以

隨意將政府交給任何人和選擇任何形式。

141．他繼續說：「世上大多數的最文明的民族極力想從挪亞的兒子們或侄子們溯尋他

們的淵源。」所謂大多數的最文明的民族有多少呢？他們都是誰呢？我恐怕很偉大和文明的

民族中國人，以及東西南北四方其他幾個民族，他們自己不大會關心這個問題吧。信仰《聖

經》的一切民族（我以為就是我們的作者所指的「大多數的最文明的民族」）不得不從挪亞

那裡去溯尋他們的淵源；至於世上其餘的民族，他們是不會去想到挪亞的兒子們或侄子們

的。但是，即令各國的譜牒官和考古學家（因為極力設法溯尋民族淵源的通常就是這些人）

或所有一切民族本身都努力從挪亞的某個兒子或侄子那裡去溯尋他們的淵源，這對於證明亞

當支配全世界的統治權，按理應傳給先祖們有什麼關係呢？各民族或種族的人們努力從某些

人溯尋他們的淵源，我們可以斷定那是因為他們以為這些人是有名望的人，對後世有榮譽的

人，或因為他們的德性和行為偉大的緣故。除此以外，他們卻不尋問或不想及他們是誰的后

嗣，他們只把這些人當作是一些憑著他們自己的德性，把自己提高到了一定的地位，從而可

以給後世那些自稱為是他們後代的人帶來光彩而已。但是即使象奧古機茲、赫丘利、婆羅

門、坦伯連、法拉夢德、甚至象朱匹忒和薩騰這些人就是古代和近代好些種族都曾努力從他

們那裡尋求他們的淵源的那些名字，難道這就會證明這些人「享有按理應當傳給他們的亞當

的統治權」嗎，如果不會的話，這就不過是我們的作者用來迷惑他的讀者們的一種閃爍其辭

而已，其本身卻毫無意義。

142．因此，他告訴我們的關於世界的分配的那些話——

「有人說，那是用抽籤的方法來分配的，又有人以為挪亞在十年之內環遊地中海，把世

界分成亞細亞，阿非利加和歐羅巴」；他的三個兒子每人分給一部分的土地。亞美利加則似

乎是留了下來，誰能攫取它就算是誰的，這些話也是為了同樣的目的。為什麼我們的作者肯

下那麼大的功夫來證明挪亞把世界分配給他的兒子們，而不肯拋棄他那連夢都不如的想象，

以為他能從什麼地方得到對這種想象的支持，的確是非常使人費解的。因為這樣一種「分

配」，即使能證明什麼的話，必定會剝奪亞當繼承人的權利，除非三兄弟全都是亞當的繼承

人才行，因此，我們的作者跟著又有這樣的話：「這種分配的情形，雖不明確，可是，有一

事最可以確定的，就是，分配本身是由挪亞和他的兒子的家族進行，而兩親是這家族的領袖

和君主。」如果承認他的話是對的，以及它在證明世界上一切權力不過是亞當傳下來的統治

權，這一點上有什麼效力，這也只能證明，兒子們的父親全都是亞當這種統治權的繼承者；

因為，如果在那時代，含和雅弗以及除了長子以外的其他父母們都是他們自己的家族的

領袖和君主，有按照家族分配地面的權利；那麼，年紀較小的兄弟們，既然也是家族的父

親，又有什麼可以阻止他們享有同樣的權利呢？含或雅弗既不曾因為他們的長兄有嗣子的權

利，而失去那傳給他的權利，不為君主，則今日的眾子也可以憑著傳給他們的同樣的權利，

成為君主。那麼，我們的作者所說的王的自然權力便只能及於他自己的兒女，依照這種自然

權利建立的王國沒有一個能大過一個家族。因為「亞當支配世界的統治權」要不是象我們的

作者所說的那樣，按理只應傳給長子，於是便只能有一個繼承人，要不就是按理應平等地傳

給所有的兒子，於是每家的父親都象挪亞三個兒子那樣有這種權力；不管您承認哪一種，它

都會破壞世上現有的政府和王國。因為不論那一個人有了這個理應傳給他的「自然王權」，

他不是象我們的作者所說的那樣，用該隱取得權力的方法取得這種權力，做支配他的眾兄弟

的主，因此成為全世界的唯一的王，就是象他在這裡所說的那樣，由閃、含、雅弗三兄弟分

有這種權力，於是每人只成為他自己一家的君主，各家彼此不相隸屬；兩種情況必居其一。

不是全世界依照嫡嗣的權利只形成一個帝國，便是各個家族依據「亞當傳給家族的父母的統

治權」自成為一個政府；二者必居其一。他在這裡給我們舉出的關於亞當統治權的傳襲的一

切證明，只能歸結為這樣。因為在繼續敘述關於傳襲的問題時，他又說：

143．「自從挪亞的家族在巴別塔分散以後，我們當然發現王權建立於世界各地的王

國」。如果您一定要發現這事，就請發現吧，您將要幫助我們發現一篇新的歷史。但是，您

一定要先加以證明，我們然後才會相信主權是依照您的原理建立於世界上的；因為，王權建

立於「世界各地的王國」，我以為是沒有人反對的；但是，您說，世上竟有一些王國，它們

的國王「根據從亞當傳給他們的權利」享有王位，這不獨是不見經傳之談，而且也是完全不

可能的；如果我們的作者除了靠一個關於巴別塔分散時發生的情況的假說之外，沒有更好的

根據來作為他的君主制的基礎，那麼，他建立在這個基礎上的君主制，為了聯合一切人類，

它的頂端縱使高入雲霄，也只能象那塔一樣起分散人類的作用，它除了引起紛亂以外，不能

產生別的效果。

144．因為他告訴我們說，他們被劃分的諸民族，是不同的諸家族，每家族都有父親做

他們的統治者，因此，即在紛亂的時候，我們也看見「上帝小心地按著不同的家族分配不同

的言語，來保存父的權力」。除了我們的作者之外，如有人竟能在他剛才所引的《聖經》原

文中，那樣明白地發現，一切民族在那次分散時是為父親所統治，並且「上帝小心地保存父

的權力」，倒真是一件難事。《聖經》的原文是這樣的：

「這就是閃的子孫，各隨他們的家族，所住的土地的方言，和邦國，」把含和雅弗的后

裔數過之後，也這樣的說，但在這些敘述中，關於他們的統治者，政府的形式，「父」或

「父權」，都沒有提及一字。但是我們的作者在還沒有人能夠瞥見「父權」的一點影兒的時

候，已經眼明手快地偵見它了，並且肯定地告訴我們說，他們的「統治者就是父親，而上帝

小心地保存父的權力。」為什麼呢？因為那些同屬一家族的人，說同一樣的言語，所以在分

散的時候，必然團聚在一起；就好象我們可以這樣來進行辯論：在漢尼拔的軍隊中有幾個不

同的民族，漢尼拔把說同樣言語的人集攏為一隊，因此，父是每隊的隊長，漢尼拔小心地保

存「父的權力」，或者可以說：

「在卡羅里那的殖民時期，那裡的英格蘭人、法蘭西人、蘇格蘭人和威爾士人各自集居

在一起，於是在卡羅里那州，他們「各隨他們的方言、家族和邦國，」劃分他們的土地，因

此，「父的權力」是被人小心地保存著，或者還可以說：因為在美洲許多地方，每一個小部

落就是一個各別的民族，說不同的語言，因此我們可以推論出「上帝小心地保存父的權

力」，或推論到他們的統治者「依據傳給他們的權利享有亞當的統治權」，雖然我們並不知

道誰是他們的統治者，也不知道他們政府的形式是什麼，只知道他們是分作獨立的小社會，

說不同的語言，就夠做根據了。

145．其實《聖經》上沒有一個字提及他們的統治者或政府的形式，只敘述人類怎樣逐

漸分為不同的語言和民族，因此如果《聖經》上沒有說過這樣的事，就肯定地告訴我們，

「父」是他們的「統治者」；這樣做，並不是根據《聖經》的權威來進行辯論，而是在記載

中完全沒有提到，我們自以為是地斷言其為事實，在自己腦子裡建立空中樓閣。因此他所說

的其餘的話：「他們不是沒有頭領和統治者的雜亂人群，隨便選擇他們所喜歡的統治者或政

府」，也是來自同樣的根據。

146．我試問一下，當人類全體仍說一種語言，都集居在西乃的平原里的時候，他們是

否全都受一個君主的統治，而這君主是依據傳給他的權利，享有亞當的統治權呢？如果不是

的話，那在當時就顯然沒有亞當繼承人的想法，當時沒有人知道根據這個地位而來的統治

權，上帝或人類都沒有小心地保存亞當的「父的權利」。當人類還是一個民族，同住在一

處，說一種語言，共同建造一個城的時候，當他們顯然一定知道真正的繼承人是誰的時候—

—因為閃活到以撒的時代，遠在巴別塔分散以後——，如果在那時候，我說，他們不是受治

於根據亞當傳給他的繼承人的父權君主制政府，那麼，很明顯並不存在受人尊重的「父

權」，並沒有人承認來自亞當繼承人的君權，在亞細亞也沒有閃的帝國，因而也沒有象我們

的作者所說的挪亞分配世界之事。關於這事，就我們能夠從《聖經》上作出任何論斷的範圍

而言，從原文這個地方似乎只能看出，如果他們那時有什麼政府的組織，那倒是一個共和政

府，而不是絕對君主制；因為《聖經》告訴我們說（《創世記》第十一章）：「他們

說」——這不是一個王下令建築這座城和塔，它不是出自君主的命令，而是出自許多的人，

一個自由人民的協商——「我們要建造一座城」——他們以自由人的身份，替自己建造城，

而不是以奴隸之身份為他們的君長和主人建造——「免得我們分散在全地上」，因為一旦把

城築起來了之後，就有固定的住所來安頓自己和家族。作這種商議和計劃的人是可以自由分

離的，但他們願意團結為一個整體，這樣的事，對於在一個君主政府下結合在一起的人們說

來是既不必須，也不大可能發生的。這些人，象我們的作者所說的那樣，如果全是受治於一

個君主的絕對支配權之下的奴隸，他們也沒有必要那樣想方設法來阻止他們自己流浪到他的

領土範圍以外去。我試問在《聖經》上，這個意思是否比我們作者所說的亞當繼承人或「父

的權力」更為明白呢？

147．但是如果象上帝所說的那樣，他們既為一族（《創世記》第十一章，第六節）

有一個統治者，有一個根據自然權利對他們擁有絕對的最高權力的王，如果上帝又突然間肯

讓七十二個「不同的邦國」（我們的作者說有這麼些）從他們中間建立起來，各受不同的統

治者的管轄，並馬上脫離舊的君主的統屬，那麼「上帝又何必要對保存最高的父的身份的父

權那樣關心呢？」這是把我們的好惡任意加於上帝的關懷之上。如果我們說，上帝小心地保

存那沒有「父的權力」的人們的「父的權力」，這話說得通嗎？因為，如果他們是在最高的

君主統治下的臣民，而同時上帝又奪去自然君主的真正的「最高的父的身份」，他們能有什

么權力呢？倘若說，上帝為保存「父的權力」起見，讓好幾個新的政府和統治者產生，而這

些政府和統治者不是全都享有「父的權力」的，這話能否合理呢？反之，假使有人說，上帝

讓一個有「父的權力」的人，使他的政府分裂，由他的幾個臣民分有，上帝是在小心地破壞

「父的權力」，這樣說不是同樣的也有道理嗎？同樣，當一個君主國瓦解，為反叛它的臣民

所分割的時候，如果君主制的政府認為上帝使一個安定的帝國分裂成許多小國，他是小心地

在保存著君主的權力，這種說法不是跟我們的作者的論證法正好一樣嗎？如果有人說，凡是

上帝意旨要保存的，上帝便當作是一件事物小心地保存，因此也被人類當作是必須和有用的

予以尊重，這是一種特別說法，誰也不會以為應該仿效。但是，例如閃（因為他那時還活

著）應有統治巴別城那一個部族的「父的權力」，或根據「父的身份」的權利，可是，緊跟

著，當閃還活著的時候，另外七十二個人竟對分裂成那樣多政府的同一個部族也享有「父的

權力」，或依據「父的身份」的權利享有統治權，我確信這樣不可能是恰當和確切的說法。

這七十二個父親要不是恰好在混亂之前實際上已經是統治者，就是說他們已經不是一族，但

是，上帝自己說，他們是一個共和國；那麼，君主國在那兒呢？要不就是，這七十二個父親

有「父的權力」，但自己並不知道。奇怪呵，「父的權力」既是人間政府的唯一根源，可是

一切人類卻都不知道！更加奇怪的是，口音的變化竟會突然向他們透露這件事情，使這七十

二個父親在頃刻之間知道他們有「父的權力」，其餘的人也知道應當要服從他們的父權，並

且各人都知道他所應臣服的特定的「父權」是哪個！凡是能夠從《聖經》上想出這種論證的

人，也可以從那裡找到最適合他的幻想或利益的烏托邦模型，而經過這樣處理的「父的身

份」，既可以為一個要求全世界的君權的君主辯護，同時也可以為他的臣民辯護，因為他們

既然都是一個家族的父親，就可以脫離對他的一切從屬，並把他的帝國分裂為許多小國，自

做君主。在我們的作者還沒有決定究竟是當時還活著的閃，還是那七十二個新君主——他們

在他的領土內開始創建七十二個王國，並對他的臣民具有統治權——擁有父權以前，父權在

他們中間誰的手上，始終是一個疑問。因為，我們的作者告訴我們說，兩方面都有「父的」

（最高的）權力，並且被他援引作為例子，來證明那些人的確「根據下傳給他們的權利，享

有與任何君主的最高度絕對支配權同樣廣泛的亞當的統治權」。至少，有一點是躲不開的，

即是，如果「上帝小心地保存新建立的七十二國的父的權力」，結果必然是，他也同樣小心

地破壞亞當繼承人的一切理由；因為在真正的繼承人（如果上帝確曾定下這樣的繼承權的

話）必然為人知道，閃仍活著，他們全是一個民族的時候，上帝竟這樣小心去保存那麼多

（至少七十一個）不可能是亞當嗣子的人們的父的權力，我們能做這樣的結論嗎？

148．寧錄是他所舉的享受這種先祖權力的第二個例子；

但是我不明白，因為什麼理由，我們的作者似乎對他有點惡感，並且說，他「不義地擴

充他的帝國，用暴力侵犯別的家族之主的權力」。這裡所說的「家族之主」在他的關於巴別

城的分散的敘述中稱做「家族之父」。他怎樣稱呼都不要緊，我們也明白他們是誰；總之這

個父的權力落在他們身上，不出二途，或因為他們是亞當的嗣子，這樣，便不能有七十二

個，也不能同時有一個以上；或者因為他們是子女們生身的父親，這樣，每一個父親憑著同

樣的權利都有支配自己兒女的「父權」，其權力之廣大與那七十二個父親一樣，他們對於他

們自己的後代是獨立的君主。他把「家族之主」作這樣的解釋之後，又用下述的話很巧妙地

敘述君主制的起源：「在這個意義上，他可以說是君主制的創建者」，即不義地用暴力侵犯

別的家族之父支配他們兒女的權利，而這種父的權力，如果是依據自然權利落在他們的身上

（否則那七十二個父親怎樣能夠得到這權力呢？）不得他們自己的同意，沒有人能奪去它；

那麼，我想請我們的作者和他的朋友們考慮一下，這個問題與別的君主們有多大的關係，依

照他在那一段的結論，它是否會將那些把支配權擴張到家族以外的人們的一切王權化作暴君

制和篡權制，或者化為族父的選舉權與族父的同意權，後者與人民的同意權只有很小的差

別。

149．他在下一節中所舉出的以東十二公，亞伯拉罕時代在亞洲一角的九個王，在迦南

地方給約書亞所消滅的三十一個王，所有這些例子，以及為了證明這些王都是有統治權的君

主；和那時每一個城都有一個王所下放的力量，都是大量與他直接相反的證據，證明使他們

成為君主的，不是亞當傳給他的「統治權」，因為，如果他們是以這個資格而擁有王位的，

那麼結果不出二途，或者只能有一個統治者支配他們全體，或者每一家的父親，都象他們一

樣，是一個君主，一樣可以有資格要求王位。如果以掃的一切兒子，不論長幼，每人都有

「父權的權利」，在他們父親死後，都成為統治的君主，他們的兒子在他們死後，也有同樣

的權，由此類推，一直到億萬代；這樣子，父的一切自然權力，便會被限制到只可支配他們

自己生養的子女和他們的後裔；父的權力隨著每個家長的死亡而終結，好讓同樣的父權落在

他的每個兒子身上去各自支配各自的後裔；這樣，父的身份的權力的確將被保存下來，並且

是可以理解的，但是它對於達到我們作者的目的卻毫無幫助，他舉出的那些例子都不能證

明，他們具有的任何權力是基於他們作為亞當的父權之繼承者而取得的父權資格，也不是基

於自己本身的資格。因為亞當的「父權」是支配一切人類的，每一次他只能傳給一個人，然

后他只能再傳給他的真正繼承人，所以，以此種權利為依據，世界上同時只能有一個王；如

果說依據的不是傳自亞當的父權，則這種資格就必然只是因為他們自己是父親，於是他們除

了支配自己的後裔之外不能再支配任何人。那麼，如果屬於亞伯位罕後裔的以東十二公，亞

伯拉罕鄰國的九王，雅各和以掃以及迦南的三十一個王、為亞多尼伯錫克所殘殺的七十二個

王，到貝納德來的三十二個王，在托洛亞城交戰的希臘七十個王，照我們作者的主張，如果

他們通通都是統治的君主的話；很明顯這些君王的權力都是來自「父權身份」以外的某種其

他根源，因為他們中有些人的權力範圍超出了他們自己的後裔以外；這又證明他們不能全都

是亞當的繼承人。一個人憑著「父的身份」這種權利而提出對權力的要求，我敢說只有在兩

種情況下才是可以理解的或是可能的，即或是因為他是亞當的繼承人，或是因為他是可以支

配他自己所生的子孫的祖輩，在這兩者之外，我敢斷言沒有人能夠找出別的理由。如果我們

的作者能夠證明，他所舉出一大串君主之中，有任何一個是根據上述的資格之一而得有權力

的，我也許可以承認他的主張，不過他們顯然全都與他用來證明的論點不相干，而且是直接

衝突的，他的論點本來是：亞當「支配全世界的統治權按理應該傳給了先祖們」。

150．我們的作者既告訴我們說，「先祖政治繼續存在於亞伯拉罕，以撒和雅各身上，

直至被埃及奴役的時代」，接著他又說，「我們可以按照明顯的腳跡追蹤這個父權政府一直

到入埃及的以色列人那裡，到埃及后，最高父權統治的行使便中斷了，因為他們已為一個較

強有力的君主所征服。」我們的作者心目中的父權政府的腳跡——即從亞當傳下來並象我們

所見到的那樣依據父權來行使的絕對君主權力的足跡——經過二千二百九十年——根本不是

什麼足跡；因為在所有那段時期內他不能舉出一個例子，證明有任何一個人是依據「父的身

份」的權利來要求或行使王權的，或指出有任何一個做君主的人是亞當的嗣子。所有他的證

據能證明的僅僅是，在那個時代，世上有父親、先祖和王；可是父親和先祖有沒有絕對的獨

斷的權力，那些王憑著什麼資格擁有他們的權力，這種權力大到什麼程度，《聖經》完全沒

有提及。顯然，依據「父的身份」的權利他們既不曾也不能要求享有統治權和帝位的資格。

151．說「最高的先祖統治權的行使之所以中斷，是因為他們已服屬於一個較強有力的

君主，」這句話，不能證明什麼，只能證實我從前所懷疑的，即「先祖統治權」是一種謬誤

的說法，在我們的作者身上，它並不能表示他用來暗示的「父的」和「王的」權力的意思，

因為他假設中的這種絕對統治權，是屬於亞當的。

152．因為，當埃及有一個君主，以色列人又是在他的王權統治之下的時候，他怎可以

說「先祖統治權在埃及已經中斷了」呢？如果「先祖權」就是「絕對的君主權」，又如果不

是這樣，而是別的什麼東西，為什麼他費那麼些筆墨來論述一個不成問題的而又與他的目的

無關的權力呢？如果「先祖權」就是「王權」，當以色列人在埃及的時候，「先祖的」統治

權的行使並沒有中斷。的確，那時王權的行使不是在神許與亞伯拉罕的子孫的手中，可是在

那以前，我知道也是沒有的。除非我們的作者認為只有這個神選的亞伯拉罕的宗系才有對亞

當的統治權的繼承權，這與他在上面所說的「傳自亞當的王權」的中斷有什麼關係呢？再

說，他所舉的七十二個統治者——在巴別城口音變亂時父的權力保存在他們的身上——以掃

以及以東十二王的例子有什麼用處呢？為什麼把他們與亞伯拉罕和猶大一道舉出來，當作是

真正「父權政治」的行使的例證呢？如果不論什麼時候，只要雅各的後裔沒有最高權力，世

間的「先祖統治權」的行使就停止了，我猜想君主的統治權歸埃及法老或別人掌握，倒是會

滿足他的需要。但是在所有一切地方，我們都不容易發現，他所討論的目的是什麼，尤其是

在這個地方，當他說到「最高的父權在埃及的行使……」時，他想要達到的目的是什麼，或

者這話怎樣足以證明亞當的統治權傳給先祖們或其他的人，都含混到難以猜測。

153．我本來以為他是在從《聖經》中給我們提出一些關於從亞當傳下來的以父權為基

礎的君主政府的證明和例子，而不是給我們一起猶太人的歷史，這些猶太人，我們要在許多

年之後，他們成為一個民族時才發現有君主，而且也不曾提到這些君主們是亞當的繼承人，

或者他們是在具有父權的時候，根據父權而成為君主的。我本以為他既然說了這麼多關於

《聖經》的事情，他想必會從那裡面提出一系列的君主，他們都清清楚楚地具有亞當父權的

資格，他們作為他的繼承人，對他們的臣民擁有并行使父權統治，所以這是真正的父權政

府，不料他既沒有證明先祖們是君主，也沒有證明君主或先祖是亞當的繼承人，那怕是冒充

的繼承人也罷；這樣，倒不如說證明了先祖們全是絕對的君主，先祖和君主的權力只是父

權，以及這個權力是由亞當傳給他們的。我以為，所有這些命題都可以從菲迪南多·索托關

於西印度的一群小王的雜亂記述中，或從任一種北美洲的近代歷史中，或從我們的作者引自

荷馬的希臘七十個王的故事中得到證明，其效果與我們的作者從《聖經》里拿出的那一大堆

他一一列舉出來的君主們一樣的好。

154．我以為他還不如把荷馬和他的托洛伊戰爭拋開不談為好，因為他對於真理或君主

政體的強烈熱忱已經使他對於哲學家們和詩人們產生了如此高度的憤懣，以致他在序言中告

訴我們說，「在今日，喜歡跟著哲學家和詩人們的意見後面跑的人太多了；他們想從其中找

出一種可以給他們帶來一些自由權利的政府起源學說，使基督教蒙受恥辱，並且把無神論引

了進來。」可是，這些異教的哲學家和詩人們——象亞里士多德和荷馬——只要能夠提供一

些似乎還可以滿足他的需要的東西，卻並沒有被我們這位熱誠的基督教政治家所拒絕過。

但是，讓我們仍舊回到他的《聖經》上的歷史來吧。我們的作者接著告訴我們說：「自

從以色列人擺脫壓迫回去，上帝對於他們特別關心，挑選摩西和約書亞相繼做君主來統治他

們，替代最高的父親的地位。」如果以色列人「脫離埃及的壓迫回去」是真的話，他們定必

回到自由的狀態，並且這話定必包含有他們在受壓迫之前和以後都是自由的意思，除非我們

的作者說，主人的更換就是「擺脫壓迫回去」，或者一個奴隸從一隻奴隸船搬到別一隻船

去，就是「擺脫壓迫回去」。

那麼，如果說他們「擺脫壓迫回去」了，很明顯，在那個時代——不管我們的作者在序

言中說了些與此相反的話——一個兒子，一個臣民，和一個奴隸之間是有區別的；無論是在

受埃及壓迫以前的先祖們或是以後的以色列統治者，都沒有「把他們的兒子或臣民算作他們

的財物」，象處置「別的財物」那樣，用絕對的支配權來處置他們。

155．流便獻他的兩個兒子給雅各做擔保，猶大最後為著使便雅憫平安逃出埃及，充當

了擔保品，這是明顯的例證。如果雅各對於他的家族各人的支配權，象支配他的牛或驢一

樣，象主人對於自己的財物一樣，上述的事便完全是空的、多餘的，只不過是一種笑話而

已，並且流便或猶大拿出來做擔保，保證便雅憫回去一事，便恰象是一個人從他的主人的羊

群中取出兩隻羊，拿一隻出來做擔保，保證他一定好好的把第二隻送回去一樣。

156．當他們脫離了這種壓迫，其後又怎樣呢？「上帝因為對他們以色列人特別關

心。」在他的書中，他竟有一回讓上帝對人民關心起來，真是不錯，因為在別的地方，他講

起人類來時，一若上帝絕不關心他們中的任何部分，而只關心他們的君主，至於其餘的人

民，人類的社會，被他當做是若干群的家畜，只供他們的君主使役、應用和作樂。

157．上帝挑選摩西和約書亞相繼做君主來統治；這是我們的作者發現的一個精明的論

據，證明上帝關心父的權力和亞當的繼承人。這裡，為表示上帝對於他自己的人民關心，他

挑選來做他們的君主的人竟都絕沒有做君主的資格，因為摩西在利未族中，和約書亞在以法

蓮族中，都沒有父的身份。但是我們的作者說，他們是代替最高的父親地位的。如果上帝曾

在任何地方象他選擇摩西和約書亞那樣明確地宣告過他把這樣的父親做統治者，我們就可以

相信，摩西和約書亞是「代替他們的地位的」；但是，那是一個還在爭論中的問題，在這個

問題沒有更好地被證明以前，摩西為上帝選作他的人民的統治者，不能證明統治權屬於亞當

的繼承人或屬於「父的身份」所有，正如上帝選擇利未族中的亞倫做祭司，不能證明祭司一

職屬於亞當的繼承人或「最高的父親」所有一樣；因為，縱使祭司和統治者兩種職位都不是

安排在亞當的繼承人身上或父的身份之上，上帝仍可以選擇亞倫做以色列的祭司，摩西做統

治者。

158．我們的作者接著說：「同樣，在選擇了他們之後不久，上帝又設置了裁判官，在

危險的時候保護他的人民。」這證明父的權力是政府的淵源，與從前一樣，是從亞當傳給他

的繼承人們的，只是在這裡，我們的作者似乎承認這些在當時全是人民的統治者的裁判官們

都不過是些勇敢的人們，在危險的時候，人民推他們做將軍來保護他們。難道除非以父權為

統治權力的依據，上帝就不能設置這些人員嗎？

159．但是，我們的作者說，當上帝為以色列立君的時候，他重新建立了父權政府世代

承襲制這一個古老和原始的權利。

160．上帝是怎樣重新建立的呢？是用一種法律嗎？即一種成文的命令嗎？我們找不到

這樣的事情，那麼，我們的作者的意思就是，當上帝為他們立君主之時，在為他們立君之

中，他就「重新建立了這權利」等等。所謂在事實上重新建立對父權統治的世代承襲權，就

是讓一個人佔有他的祖先曾經享有的以及他自己根據世襲權也有資格享有之權。因為，第

一，如果不是他的祖先曾經有過的政府，而是另一政府，那就不是繼承一種「古老的權

利」，而是開始一種新的權利。如果一個君主，除了賜給一個人以多年來他的家族已被奪走

的早期遺產之外，還另外賜以從來不曾為他們祖先所佔有過的財產，在這個場合，只有對於

從前為他們的祖先享有過的產業，才可以說是「重新建立世代承襲的權利」，對於別的產業

就不能這樣說。因此，如果以色列諸王所有的權力多過以撒或雅各所有，那就不是在他們身

上「重新建立」對某一種權力的繼承權，而是給他們以新的權力——不管你怎樣稱呼這種權

力，「父權」也好，不是「父權」也好；至於以撒和雅各有沒有與以色列諸王一樣的權力，

我請大家根據上面講過的話去加以考慮，我不相信他會發現亞伯拉罕以撒或雅各享有任何一

點王權。

161．其次，除非那個取得這種權力的人，確有繼承之權，又是他所繼承的人的真正下

一代繼承人，否則對任何東西都不能有所謂「原始的與古老的世襲權利之重新建立。」在一

個新的家族中開始的事情，能說是重新建立嗎？把王位給予一個對之無權繼承的人，而這個

人在世代繼承沒有中斷過的情況下，又根本沒有可能提出取得這種權利的借口，這能說是一

種古老的世襲權的重新建立嗎？上帝賜與以色列人的第一個王掃羅是出於便雅憫族。是否

「古老的和原始的世代繼承權」在他身上「重新建立」了呢？第二個王是大衛，他是耶西最

幼的兒子，而耶西是雅各的第三個兒子，猶大的後裔。是否在他身上，又「重新建立了對父

權政府的古老而原始的世代繼承權呢？」抑或是在王位繼承者他的幼子所羅門的身上呢？是

在支配十族的耶羅波安的身上呢？抑或是在登基六年與王族血統完全無關的亞他利雅的身上

呢？如果「父權政府的世代承襲這種古老而原始的權利」重新建立在上述諸人中的任一個人

或他們的後裔身上，那麼「父權政府世代承襲的古老而原始的權利」，無論長兄幼弟都可享

有，只要是活著的人，在他身上都可重新建立這種權利；因為，凡是幼弟們和長兄們一樣，

根據「世代承襲的古老的和原始的權利」可以得有的權利，不論它是什麼，每一個活著的人

也可憑著世代承襲權而取得這種權利，羅伯特爵士以至任何人都在其內。我們的作者為了保

障王權和王位繼承權而重新建立的對「父權」或「王權」政府的世代繼承權，如果每一個人

都可以享有這種權利，那麼，這是一種什麼樣的英勇權利，讓大家來考慮吧。

162．但是，我們的作者又說「每當上帝選擇某一個特定的人做王的時候，他預定使他

的子孫也享有這種利益，雖然王位的授與只提到父親，這種利益已被認為充分地包含在父親

身上。」但是這也不能對繼承問題有所幫助，因為，即使照作者所說，君權授與的恩惠亦要

傳及承受此權利者的子孫，這就不是指的繼承權，為什麼？因為上帝既把某項東西一般地給

予某人和他的子孫，則具有此項權利的人不能是特定的某一個子孫，此人族中的每一個人都

具有相等的權利。如果說我們的作者的意思是指嗣子而言，我想作者和任何人一樣都很願意

用這個字，只要這樣作能滿足他的需要；但是，繼大衛為王的所羅門與繼大衛統治十個支派

的耶羅波安一樣，雖然都不是他的嗣子，但卻是他的後代，所以我們的作者有理由避免據上

帝預定要嗣子們繼承，因為這樣說法在繼承上行不通，這一點我們的作者不能反對，於是他

的繼承權理論便不攻自破，如同他在這個問題上什麼也沒有說過一樣。因為如果上帝把君權

授予一個人及其子孫，好比他把迦南地賜給亞伯拉罕和他的子孫，豈不是他們大家都有權

利——大家都有份兒了么？那麼，一個人照樣可以說上帝把迦南地賜給亞伯拉罕和他的子

孫，根據上帝的授與，它只是屬於他的子孫中之一人而不及於所有其餘的子孫，猶如說上帝

把統治權授予一人和「他的子孫」，而根據這個授與，這個統治權卻只是全部屬於他子孫中

的某一人，而不及於所有其餘的人一樣。

163．但是，我們的作者將怎樣證明，每當上帝選擇某一個特定的人做王的時候，他預

定子孫們（我假定他的意思是指他的子孫們）也必享有這種利益呢？他在同一節中說，「上

帝因對以色列人特別關心，挑選摩西和約書亞做君主來統治」，他竟這麼快就把摩西和約書

亞，以及上帝所立的士師們忘記了嗎？這些君長既有「最高的父的身份」的權威，他們不是

具有與君主同樣的權力嗎？他們既為上帝自己所特別選任，他們的後裔難道不應象大衛和所

羅門的後裔一樣也享有那個選任的利益嗎？如果他們所有的父權是由上帝直接交給他們的手

上，為什麼他們的「子孫」沒有這種賜予的利益，繼承這個權力呢？或者，如果他們是以亞

當的嗣子的資格取得這種權力的，他們彼此既不能互為繼承者，為什麼他們自己的嗣子們在

他們死後不能依據傳給他們的權利享有這種權力呢？摩西、約書亞和士師們的權力是否與大

衛和以色列諸王的權力相同、並且是出於同一淵源呢？是否一個人所有的權力必不能為另一

個人所有呢？如果這種權力不是「父權」，於是上帝自己的選民也受那些沒有「父權」的人

所統治，而那些統治者沒有這種權力照樣治理得很不錯。如果這種權力是「父權」，而行使

這權力的人是由上帝特選，那麼，我們的作者所說的：「每當上帝選擇一個人做最高的統治

者（因為我認為君主這個名稱並沒有什麼魔力，真正的差別不在於稱號，而在於權力），他

預定這個人的子孫也享有這種利益」這條規則便沒有用處了；因為，從以色列人出埃及到大

衛的時代（四百年），任何一個兒子除了在父親死後和諸士師一起繼承他的統治權，審判以

色列人外，子孫們從來不是「那樣充分地被包含在父的身上」。如果為避免這點，而說上帝

時常選擇繼位者的人物，這樣把「父的權力」賜轉給他，不讓他的子孫繼承，耶弗他故事中

（《士師記》第十一章）的情況顯然不是如此。耶弗他與人民立約，他們就立他做士師來

統治他們。

164．那麼，我們的作者說，「每當上帝選擇一個特定的人」來行使「父的權力」，因

為，如果這不是指為王的意思，我倒很想知道一個王與一個行使「父權」的人之間有什麼分

別），他預定這個人的子孫也享有這種利益，就是白說的了。

因為，我們看見士師所有的權力及身而止，不傳給他們的子孫；如果士師沒有「父的權

力」，我恐怕要難為我們的作者或任一個信服他的學說的朋友來告訴我們，那時誰有「父的

權力」，即是說支配以色列人的統治權和最高權力；我恐怕他們不得不承認上帝的選民，作

為一個民族繼續存在了幾百年，並不知道或沒有想到過這個「父的權力」，也許沒有出現過

任何君主的政府。

165．若想充分明白這一點，只須讀讀《士師記》最後三章所載的利未人的故事，以

及因為利未人的緣故，以色列人與便雅憫人戰爭的歷史就行了。當我們看見，利未人向人民

要求報仇，為這事而討論、決議以及指揮當時行事的，都是以色列眾支派和他們的公會，則

我們的結論不出二途，或者上帝在他自己的選民中間並不是「小心地保存父的權力」，或

者，在沒有君主政府的地方，「父的權力」也可以得到保存。

如果是後者，那麼，儘管「父的權利」得到極為有效地證明，卻不能由此推論出君主制

政府的必要性；如果是前者，那麼，上帝一方面規定「父的權力」在人類的兒子中間那樣神

聖不可侵犯，沒有它就不能有權力或政府；而在他自己的選民中間，甚至當他正在替他們設

立一個政府並正在給一些國家和給人們之間的關係規定應守的法則時，這個偉大的根本的一

點，在其餘一切事情中最重大和最必要的一點竟會被隱藏和被忽略達四百年之久，豈不是咄

咄怪事，令人不能置信嗎？

166．在我丟開這個問題以前，我不能不問一下，我們的作者怎樣會知道，「每當上帝

選擇一個特定的人做王的時候，他預定這個人的子孫，也享有這種利益。」上帝是通過自然

的法則或啟示來說的嗎？根據同一法則，他也必須說明他的「子孫」中哪一個應根據繼承享

有王位，即是要指出他的繼承人，否則便會讓他的「子孫」們去分割或爭奪統治權了，兩種

情況都同樣是荒謬的，並且會達到使這種賜與給「子孫」的利益遭受破壞的地步。當有人提

出上帝曾宣布過這種意思的證據時，我們有責任相信上帝確有這種意思，但是在沒有提出證

據前，我們的作者應該對我們指出一些較好的根據，然後我們才有義務奉他為上帝意旨的可

信的啟示者。

167．我們的作者說，「縱然在他授予王位時只提及父的名字，子孫已充分地包含在父

的身上。」可是，當上帝把迦南的土地賜給亞伯拉罕時（《創世記》第十三章第十五

節），上帝認為應當把「他的子孫」也包含在內，同樣，祭司的職務是賜與「亞倫和他的子

孫」；上帝不獨把王位賜給大衛，還賜給他的子孫；不管我們的作者怎樣對我們保證「當上

帝選擇一個人做王的時候，他預定這人的子孫也享有這種利益，」我們卻看見，他賜給掃羅

以王位，卻並沒有提及在他死後他的子孫怎樣，而王位也永遠不歸他的子孫所有；為什麼在

選擇一個人做王時，上帝就預定他的子孫也享有這種利益，而在選擇一個人做以色列的士師

時，就不這樣做，我很願意知道這個理由。為什麼上帝賜給一個王以「父的權力」時，就包

含他的「子孫」，而對一個士師作同樣的賜與時，就不包含這個呢？是否「父的權力」根據

繼承權只應傳給一個人的子孫而不應傳給另一個人的子孫呢？這種分別的理由我們的作者實

有說明的必要，如果賜與之物同樣是「父的權力」，賜與的方式同樣是上帝對於人物的選

擇，而仍有分別，則區別所在必不單是名稱了。因為，我們的作者既說，「上帝立士師」，

我以為他決不會承認他們是由人民選擇的。

168．但是，我們的作者既那樣自信地斷言上帝小心保存「父的身份」，並自詡他所說

的一切都是建立在《聖經》的權威之上，我們可以預期那個他們的法律、制度和歷史主要都

包含在《聖經》里的民族會給我們提供最明白的例子來證明上帝對於在那個民族中保存父權

所表示的關心，因為大家都承認，上帝對這個民族是特別關懷的。那麼，讓我們看看，從猶

太人開始成為一個民族以來，在他們中間，這種「父的權力」或統治權是處於什麼狀態。據

我們的作者的自白，由他們入埃及到他們脫離埃及的羈絆回來這二百多年中，這種權力是完

全不存在的。由那時直到上帝為以色列人立君的大約又是四百年中，我們的作者對這個問題

也只作了很簡略的敘述，的確，在整個那段時間中，猶太人中間也沒有父權或王權政治的一

點跡象可尋。但是，我們的作者卻說：「上帝重新建立了父權政府的古老而首要的直系繼承

權。」

169．我們已經看到當時建立的「父權政府的直系繼承權」是什麼。我現在只要考慮一

下這種情況經歷了多久，那就是到他們被囚為止，大約有五百年；從那時起到六百多年以後

被羅馬人滅亡這個時期中，這個古老而首要的父權政府的直系繼承權」再一次失去，此後在

沒有這種權力的情況下，他們仍然是在上帝賜予的土地上的一個民族；可見，在他們作為上

帝的特選民族的一七五○年之中，他們保有世襲君主政府的時間不到三分之一。而在這一段

時期里，沒有一刻有「父權政府的蹤跡，也沒有重新建立這古老而首要的對父權政府的直系

繼承權」的跡象，不論我們認為從來源上說，它是從大衛、掃羅、亞伯拉罕等人得來的，或

者依照我們作者的原則說來是從唯一真正的來源，從亞當得來的。……